IvandeMonbrison

Al Mutanabbi 3

ivandemonbrison — Mon, 09 Mar 2009 14:03:17 GMT

Dernière période
[Allant de la fuite hors d’Egypte en 962 à la mort du poète en 965]

[« le métier de poète »]

Classement de Régis Blachère: n°167
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 718.
39 vers, mètre basît, rime mîm.
Composée peu après son retour à Kûfa une fois son séjour à Baghdâd terminé, en août 963, sans doute à partir de plusieurs fragments écrits au cours des mois précédents .

[Evocation du long périple qui l’a mené de Fostât à Kûfa, en passant par Baghdâd, vers 1 à 16 ]

1/ Jusqu’à quand voyagerons-nous de concert avec l’étoile dans l’obscurité? Tandis qu’elle ne voyage ni à chameau ni à pieds...
2/ Elle n’a pas de paupières comme nous pour sentir les ténèbres, ainsi le sommeil lui est étranger et elle passe la nuit sans dormir.
3/ Le soleil peut hâler nos blancs visages, mais il ne peut rendre [à nouveau] noires nos boucles ni nos mèches de cheveux blancs...
4/ Et si nous pouvions prendre le monde comme juge de cela, ces deux états obéiraient à une seule et même loi.
5/ Nous laissons l’eau qui ne quitte pas les nuages pour voyager, pour celle [tombée d’eux] qui voyage dans le cuir [de nos outres].
6/ Je ne hais pas les gris chameaux mais à leur contact mon coeur est rempli de chagrin et mon corps est malade.
7/ J’ai poussé leurs pieds antérieurs hors d’Egypte à l’aide de leurs pattes postérieures, tant est si bien qu’elles nous ont tiré [comme des flèches] hors de Jawsh et Al ‘alam
8/ Ces autruches du désert sellées rivalisaient avec eux [à la course], opposant leurs brides aux rênes lâches en poils de chameau.
9/ Il avait informé certains jeunes esclaves du danger [de la fuite] et ils l’acceptaient comme des joueurs de maysir acceptent [le sort qu’annoncent] les flêches divinatoires.
10/ Il nous semblait, chaque fois qu’ils rejetaient leurs turbans, qu’ils en portaient d’autres noirs sans voiles.
11/ Encore imberbes, ils donnaient des coups de lances aux cavaliers qu’ils rattrapaient, et dispersaient les troupeaux.
12/ Ils avaient bientôt épuisé ce dont étaient capables leurs lances, sans que celles-ci puissent satisfaire leurs desseins.
13/ Avec l’aide de leurs lances ils avaient déjà dépassé ses désirs, mais sans pour autant épuiser leur ardeur.
14/ Ils saisissaient les lances muettes et ils leurs enseignaient le cri des oiseaux [en les fichant] dans les braves.
15/ Les chameaux nous emportaient d’un pas rapide, les babines écumantes, et les pattes verdies par les plantes sauvages [qu’ils écrasaient, sans s’arrêter pour brouter]...
16/ Ils étaient [comme] muselés par nos cravaches, quand nous les frappions pour les détourner des verts pâturages car nous étions avides des champs de l’honneur!

commentaire
vers 1: Métonymie de l’étoile qui est assimilée à un voyageur nocturne par le poète.
vers 3: C’est à dire: « Lorsque nous voyageons de jour (après avoir évoqué dans les deux vers précédents le voyage de nuit) le soleil qui tape fort et qui nous bronze, serait lui-même impuissant à nous rendre notre jeunesse ».Le poète faisant route vers l’Iraq de son enfance, se laisse aller à la nostalgie et dépeint à l’aide de l’allégorie du soleil rajeunissant son désir de rattraper le temps perdu.
vers 4: C’est à dire: « Si le monde avait une logique, nos cheveux devraient foncer en même temps que notre peau et nous devrions rajeunir. »
vers 5: C’est à dire: « Nous voyageons dans des régions sèches où il n’y a pas de pluie, et où nous ne pouvons emporter comme eau que ce que contient nos outres ».
vers 6: Le poète évoque les chameaux à poils gris [ ‘îs] de sa caravane: symboles de sa fuite hors d’Egypte [miçr, au vers 7], par opposition aux chevaux symboles de vaillance et de lutte.
vers 7: C’est à dire: « J’ai poussé mes chameaux jusqu’à les faire courir, de sorte que leurs pattes en se croisant dans leur course avaient la forme d’un arc tendu, qui nous aurait tiré comme des flèches [maraqna binna] depuis Jawsh et al‘alam ».Yâzijî a mis par erreur « biha » après « maraqna » au lieu de « binna » dans les autres éditions.
vers 8: Vers excessivement travaillé et précieux, basé d’après le commentaire qu’en fait Wâhidî , sur deux métonymie: la première signifiant les chevaux des poursuivants, et l’autre les chameaux du poète.Nous lisons donc: « Les chevaux de nos adversaires étaient rapides comme des autruches du désert sellées [c’est à dire qu’ils avaient de longs cous qui rivalisaient en longueur avec ceux des chameaux, ce qui est signe chez les anciens arabes de vélocité] pour la course; comme si leurs brides [lujum] rivalisaient aussi en longueur avec les rênes lâches en poil de chameau des chameaux (c’est à dire les cous de ceux-ci!). »
vers 9: Maysir: référence à un jeu de hasard (également pratique rituelle ) antérieur à l’Islam, et proscrite par celle-ci , où un signe du destin, la volonté d’une idole, était lue, cherchée sur des flèches.Kazimirski le décrit ainsi : « Jeu de hasard, qui consistait chez les arabes païens à tirer au hasard des flèches « azlâl » d’un sac, afin que le sort décide à qui échoira telle ou telle partie du chameau égorgé... ».A la lumière de cette définition on peut penser que le vers du poète n’est pas dénué d’humour...
Le rapport aux flèches se fait ici dans la continuité de la métonymie du vers 7, et il annonce également le vers 13 dans lequel le nom de cette période antérieure à l’Islam (dite la « Jâhiliyya ») est nommément cité .
vers 10: C’est à dire: « Chaque fois qu’ils se découvraient, nous avions l’impression tant leurs cheveux étaient longs [et non leurs barbes, voir vers suivant] qu’ils étaient comme voilés, sans pour autant qu’ils portent de voiles.»
vers 12: C’est à dire: «Ils étaient infatigables au combat, et une fois tous leurs ennemis tués, ils en redemandaient davantage.
vers 13: A l’époque de la Jahiliyya: c’est-à-dire l’anté-islam (textuellement: l’âge de l’ignorance), quatre différents mois de l’année étaient considérés comme illicites [hurum], c’est à dire que le sang ne devait pas être versé durant l’un de ceux-ci, il s’agissait des mois lunaires de: dhu-al-qi‘da, dhu-al-hijja, almuharram, et rajab . Le poète compare donc ici sa fuite hors d’Egypte aux grandes gestes des héros-bédouins de l’Anté-Islam (voir introduction), et suppose qu’il aurait s’il avait vécu avec ses serviteurs à cette époque tellement fait combattre ceux-ci, que ces derniers ne se seraient montrés contents d’être à son service que dans les mois sacrés, et donc de trève, où ils auraient enfin pu se reposer.
vers 15: Nous avons traduit collectivement par plantes sauvages « rughl »: Arroche (plante utilisée pour l’alimentation) , et « yanam »: Plante dénuée de fleurs mais aux graines nombreuses dont se nourrissent les chameaux. .
vers 16: Vers de transition.Nous avons traduit par: honneur, le terme polysémique « karam ».

[Evocation d’Abû Shuja‘ Fâtik , vers 16 à 20]

17/ Mais où se trouverais-je mon champ d’honneur, après qu’Abû Shuja‘ soit tombé au sien? Lui qui était le prince des Arabes et des ‘Ajam!
18/ Il n’y a pas d’autre Fâtik en Egypte vers lequel nous pourrions nous tourner! Nul parmi les hommes n’est digne de lui succéder!
19/ Les morts peuvent maintenant rivaliser parmi les os cariés avec celui que nul homme vivant ne pouvait égaler en [noblesse de] caractère.
20/ Il m’a manqué, et comme je partais à sa recherche, combien le monde d’ici-bas m’a fait plus sentir [encore] le néant [laissé par sa disparition]!

commentaire
vers 17: Dans ce vers al Mutanabbî parle de lui-même à la troisième personne.Nous traduisons à la lumière du vers précédent « manbit » par: champ d’honneur; et par: prince, le terme « qarî‘», textuellement: étalon.
« ‘Ajam » désigne les peuples non arabes.La valeur proprement antithétique de ce
terme face à celui d’ « arabe » nous a incité à choisir de ne pas le traduire .
vers 20: Jeu de mot autour de la notion de « ‘adam»: néant, qui, sous forme verbale, en parlant de quelqu’un, veut dire: il n’existe pas pour moi, donc: il me manque .

[Critique des Baghdâdiens, vers 20 à 22]

21/ Et je n’ai cessé de faire rire mes chameaux chaque fois qu’ils regardaient ceux dont le sang avait teint leurs sabots.
22/ Je les ai fait voyager parmi des idoles chez lesquelles je n’ai même pas trouvé la chasteté des idoles.

commentaire
vers 22: C’est à dire: « Je me suis retrouvé face à des gens qui se prenaient pour des idoles, et qui pourtant n’en avaient rien, même pas la chasteté habituelle aux idoles (allusion probable au vizir dépravé al Muhallabî).
vers 23: Le poète, désabusé, signifie ici son dégoût de la vie de courtisan.

[Réflexions sur le métier de poète, vers 23 à 28]

23/ Jusqu’à ce que je m’en retourne, et que mes plumes me disent que la gloire appartient au sabre pas à la plume!
24/ « Ecris toujours avec nous seulement après avoir écrit avec lui, car nous ne sommes que des serviteurs pour les sabres! »
25/ Les plumes m’ont donné [cela] à entendre et m’ont indiqué mon remède et si j’ai négligé [leur conseil], ma maladie est [le fruit] d’un manque d’entendement [de ma part].
26/ Celui qui se passe du sabre de bon acier pour exiger son dû, a répondu à chacun de ceux qui lui demandait « est-ce que [tu l’as obtenu]?» par « non, je ne l’ai pas [obtenu]! ».
27/ Certains ont pensé que c’est par faiblesse que nous nous sommes rapprochés [d’eux] et une fois que nous nous fûmes trouvés proches, ils ont excité au soupçon [d’autres contre nous].
28/ Le manque d’équité n’a cessé alors de prévaloir, dès lors qu’il s’agissait de frères utérins.

commentaire
vers 24: Prosopopée des plumes, que le poète prend à témoins. Blachère traduit: « Sers-toi de nous toujours, mais après t’être servi du sabre: nous sommes seulement comme les esclaves des épées » .
vers 25: Blachère nous semble extrapoler lorsqu’il traduit: « [Plumes], vous vous êtes fait entendre; le remède est ce que vous indiquez et, si je l’oublie, mon mal viendra de mon peu d’entendement » .
vers 26 Le poète emploie une périphrase pour dire « On ne peut obtenir en ce monde ce que l’on désire que par la force des armes! »
vers 27: Nouvelle allusion aux courtisans Baghdâdiens.
vers 28: L’expression « frères utérins » [dhu ar-rahim], signifie dans ce contexte: lien de sang.Une telle situation de préférence familiale ou clanique est, aux yeux du poète, à l’opposée de celle qu’il avait pu connaître à la cour de Sayf-ud-Dawla, où la primauté lui était donnée sur des poètes tel Abû Firâs, et ceci malgré les liens de parenté qui pouvaient l’unir au seigneur d’Alep.Un tel vers pourrait être lu également comme significatif de ce besoin de reconnaissance sociale, qui depuis son plus jeune âge a dévoré le poète.

[révolte contre l’injustice, vers 29 à 31]

29/ Que ne leur rendent visite dorénavant que des mains poussées avec les lames tranchantes et polies!
30/ La lame de chacun juge qui, de celui qui se venge ou de celui qui cherche vengeance, doit mourir.
31/ Nous garderons les poignées de nos sabres [rangées dans leurs fourreaux] afin qu’elles ne frappent nul ladre aux doigts courts.

commentaire
vers 29: Métonymie remarquable, où le lecteur a virtuellement la sensation que le personnage évoqué a des lames de sabres mises à la place des mains! Blachère traduit: « [Cessons d’agir de la sorte].N’allons à eux que brandissant des lames brillantes et acérées » .
vers 31: Nous traduisons par: doigts trop courts, le terme mis en cheville par le poète: « kazam ».La ladrerie [lû’m] est, comme l’avarice [bukhl], très souvent à l’époque classique identifiée à l’impuissance, à la lâcheté.

[Sentences sapientielles, vers 32 à 39]

32/ Epargne à ton regard ce qui lui serait pénible de voir! Car les [moments de] veilles de l’oeil sont pareilles aux rêves...
33/ Ne te plains à quelque créature [qui soit] car elle s’en réjouirait! et se serait comme pour un blessé d’aller se plaindre aux corbeaux et aux vautours!
34/ Prends-garde aux hommes, mais cache-le! Et ne te laisse pas tromper par des dents qui sourient!
35/ La fidélité s’évanouit, et tu ne la trouveras [tenue] en aucune promesse, on informe et jure sans être sincère.
36/ Gloire au créateur de mon âme! Comment celle-ci peut elle être se complaire en ce que les autres âmes considèrent comme l’ultime souffrance?!
37/ Le sort s’étonne que je supporte ses vicissitudes, et de l’endurance de mon corps sous ses coups de boutoirs!
38/ Ce n’est qu’un moment perdu! Un âge! Dont j’eus souhaité qu’il fût d’un autre peuple que le mien, parmi ceux des peuples passés...
39/ Quand leurs fils sont venus au monde, le temps était encore jeune, et il les a rendu heureux! Et lorsque nous sommes [à notre tour] venus à lui, il était sénile...

commentaire
vers 32: Al Wâhidî commente superbement ce vers « Epargne à ton oeil ce que le regard pourrait lui offrir de pénible des horreurs [de ce monde], et imagine que tu les vois en rêve! Car ce que tu vois éveillé est semblable à ce que tu peux voir endormi, car aucun des deux ne dure guère avant de disparaître...» .
vers 33: Le poète veut dire « Cache ta blessure, car si tu la dévoilais à quiconque, alors les hommes comme des charognards s’empresseraient d’accourir pour t’achever! ».
vers 37: Nous traduisons par « coups de boutoirs », l’expression « ahdathihi alhutumi », textuellement: ses événements qui broient. Dans l’édition de Yâzijî, on trouve « âme » [nafs] à la place de corps [jism].

Satire contre Dabba

Classement de Régis Blachère n°168
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici page 723.
39 vers , mètre mujtathth, rime bâ.
Ayant quitté Baghdâd, le poète parvient à Kûfa en août 963, il y demeure un an.En juin 964 l’agitation qarmate reprend, al Mutanabbî échangent des invectives avec l’un d’eux, un bédouin nommé Dabba ibn Yazîd al ‘Otbî ; c’est l’oncle de ce même homme, Fâtik bin Abî Jahl, qui fera mourir le poète lors de son retour d’Iran, un an plus tard, et ceci sans doute pour venger l’affront de la sanglante insulte contre son neveu et son clan, que nous reproduisons ici .
Blachère a souvent, et admirablement, fait le lien entre le style employé ici par al Mutanabbî, et le célèbre sukhf , style volontairement décadent et souvent scabreux, du satiriste Ibn l-Hajjâj , que notre poète avait rencontré à Baghdâd, et qui lui avait, parait-il, adressé, à la demande du vizir al Muhallabî, une satire mordante auquel notre poète n’aurait pas répondu.

[L’imaginaire bâtardise de Dabba , vers 1 à 11]

1/ Des gens coupèrent en deux Dabba et sa mère avait encore les mamelles pendantes,
2/ ils jetèrent la tête de son père, et violèrent, victorieux, sa mère.
3/ pourtant nul ne tira gloire de la mort de son père, ni ne montra d’empressement à violer sa mère.
4/ Certes je rapporte ce que je dis par pitié et non pas par amitié,
5/ et pour te fournir un prétexte [pour que tu ne te sentes pas offensé] jusqu’à ce que tu sois excusé [de ne t’être pas vengé plutôt de l’offense que je viens de te révéler], si tu t’en souciais.
6/ ainsi, tu n’es pas coupable de ce meurtre [en tant que bâtard], bien qu’il y ait eu quelqu’un pour frapper [le mari de ta mère],
7/ tu n’as pas trahi [ta mère], bien qu’il y ait eu offense [de la part de ton vrai père],
8/ et tu n’es pas couvert d’opprobre, bien que ta mère soit une putain!
9/ Car il n’est pas difficile au chien d’être « un fils de chienne »!
10/ Et il ne lui a pas nui celui qui est venu à elle, bien qu’il se soit fait lui-même mal aux reins!
11/ Ce n’est pas lui qui a copulé avec elle mais son entrejambe à elle qui s’est accouplé avec son pénis.

commentaire
vers 1-2: Al ‘Akbarî rapporte pour expliquer l’allusion du poète que des gens [qawm] auraient tué le père de Dabba .Au courant de cette information le poète insinue que son père aurait été tué avant que sa mère ne soit enceinte de Dabba, et que ce dernier aurait été le fruit du viol de celle-ci par les assassins de son père .Nous traduisons par: violer, le verbe « nâka ».Toujours dans un souci de censure, al ‘Akbarî le transforme en « bâkâ », censure quelque peu absurde puisqu’il rend ce verbe tel quel dans le vers suivant .
vers 4: Le poète veut dire par là qu’il est objectif.
vers 5: C’est à dire « Puisque tu n’es pas le fils de ton vrai père, tu n’as pas à te sentir offensé que celui-ci ait été tué, et je te fournis en te disant que tu es un bâtard le moyen, pour lequel tu peux donc m’être reconnaissant, qui te dispenses de te venger du violeur, puisque celui-ci est ton vrai père. »
vers 6-7: Vers difficile à rendre, car le sujet réel en est « hîla », le moyen, suggéré par al Mutanabbî, et qui désigne tout le fantasme décrit dans les trois premiers vers, ce qui sous-entend: « Comme je t’accuse d’être le bâtard de l’assassin du mari de ta mère, tu n’es pas pour autant responsable du meurtre de ce dernier, ni du viole de celle-ci, puisque tu ne savais pas que l’agresseur était ton véritable père, et je viens juste de te l’apprendre. »
vers 9: Jeu de mot sur l’insulte courante en arabe « Ibn kalb! »: Fils de chien!
vers 11: Nous traduisons par: entrejambe, le terme « ’ijân », et par: pénis, le terme « zubb ».Al ‘Akbarî, suivant Wâhidî, commente: « Il veut dire qu’elle avait de grosses fesses maigres, qu’elle blessait avec son entrejambe celui qui venait à elle, et qu’elle faisait mal ainsi au sexe de l’homme ».

[Caricature de Dabba et insultes envers sa mère, vers 12 à 20]

12/ On a blâmé Dabba, mais on n’a pas blâmé son coeur,
13/ car son coeur est avide, et pousse le corps au vice.
14/ Et s’il apercevait un pénis chez de jeunes gens, il les aimerait en érection.
15/ Ô toi! dont le tempérament est le plus agréable de tous, et dont le genou est le plus souple!
16/ et qui à les racines les plus viles de tous les hommes [qui plongent] dans la fange la plus ignoble qui soit!
17/ et dont la mère est la plus facile à accepter la semence du premier venu!
18/ tous les pénis sont des flèches pour Myriam et elle est un carquois.
19/ Et celui qui est malade ne peut être blâmé d’aller trouver les médecins.
20/ Et il n’y a pas entre la fille perdue et la fille convenable de différence autre que celle des fiançailles.

commentaire
vers 14: Notre traduction suit le commentaire que fait Wâhidî du vers : « Fa‘l est une métonymie de pénis [ayr], [...], et la métonymie indique que ce qu’il aime en cela c’est qu’ils soient durs [maçlûb] chez ces jeunes gens ».
Ce qu’Albert Arazi propose comme analyse des poètes satiristes du VIIIeme siècle est toujours vrai chez al Mutanabbî: « Les satirisés forment avec leurs défauts un seul bloc; on nous les montre occupés à chaque instant d’un seul projet, poussés par une seule impulsion irresistible.L’homme dans la préhension du satirique est soumis à la tyrannie de ses vices. »
vers 17: Traduction libre de « Arkhaça-nâsi umman tabî‘u ulfan bihabbahi ».
vers 18: Cette Myriam est très certainement la mère de Dabba, puisque Badî‘î substitue « umm »: mère, à « Myriam » dans l’extrait qu’il cite de l’ode; quand à l’interprétation de « fu’ûl » par: pénis, elle nous es également suggérée par Badî‘î, qui l’a carrément substitué par « uyûr » .
vers 19-20: Vers de transition qui marquent, malgré l’injure sous-entendue, un retour progressif aux sentences habituelles à al Mutanabbî.

[ Parabole, et vers gnomiques: vers 21 à 24]

21/ Ô toi! Assassin de l’invité dont la [seule] richesse est un lait coupé d’eau et une outre à lait,
22/ et, Ô crainte de tout compagnon qui ferait passer à son outre à lait la nuit chez toi...
23/ Ainsi as-tu été créé et qui est-celui qui peut lutter avec son créateur?
24/ Et qui est celui qui se soucie du blâme quand il en tire profit?

commentaire
vers 21: D’après le commentaire d’Abû-l-Fath, rapporté par ‘Akbarî, al Mutanabbî, peut-être à partir d’un dire qui ne nous est pas parvenue, accuse Dabba d’avoir assassiné un pauvre homme qui lui aurait demandé l’hospitalité, afin de lui voler son lait coupé d’eau .Après avoir censuré près de quinze vers des précédents dans son édition Yâzijî se revient au texte à ce vers .
vers 22: Le poète use habilement d’une double métonymie, où l’outre figure le voyageur lui-même et la peur ressentie par ce dernier Dabba, afin de donner à la fois une tournure comique et dérisoire à son vers, pour dire: « Tout homme qui ayant une malheureuse outre à lait voudrait passer la nuit chez toi, devrait avoir peur pour sa vie! ».
vers 23: C’est à dire « Qui est celui qui peut lutter avec sa nature profonde, son caractère naturel? », cette expression renvoyant à un impromptu dédié à Abû-l-‘Ashâ’ir, dont il forme l’antithèse: « Certes, on dit pourquoi a-t-il été créé ainsi, et celui qui crée la créature est aussi le créateur de son caractère naturel » .Il est intéressant de remarquer qu’à vingt ans d’écart le poète retrouve le chemin d’une expression utilisée dans des circonstances toutes différentes avec un sens contraire, comme les deux faces opposées d’une même pièce . Ainsi, al Mutanabbî semble ici, et cette tendance est confirmée par le vers suivant, être revenu à son propre style, comme si au fur et à mesure qu’il se déchargeait de sa colère une sorte de routine refaisait peu à peu surface, ainsi ce vers pourrait être un apophtegme glissé dans n’importe qu’elle autre ode du poète.

[Insulte liée à la zoophilie, vers 25 à 27]

25/ N’as tu pas vu les chevaux dans les palmeraies, troupeau après troupeau,
26/ rester longtemps en érection à cause de tes femmes,
27/ et elles autour de toi [les] regardant, leurs petites parties génitales humides.
28/ et elles regardaient le gros pénis de chaque mulet en le jalousant.

commentaire
vers 26: Textuellement « Montrant leurs pénis à tes femmes pendant longtemps », l’allusion est particulièrement insultante, car l’expression « jalâ ‘ala »: « se dit d’une femme [ôtant son voile], et surtout de la nouvelle mariée par rapport à son mari » .Ainsi, ce groupe de vers, derrière les insultes cache ce que Albert Arazi nomme « la fonction tautologique » de la satire, où « le poète, pour exorciser ses démons et pour se tailler un masque, entreprend de décrire un univers spécial qui n’a de réalité que dans le langage » .
vers 27: Nous avons traduit par: leurs petites parties génitales humides, l’expression: « uhayrâhu ratba ».

[La lâcheté de Dabba, vers 29 à 37]

29/ Alors demande à ton coeur, Ô Dabba! où il a laissé son amour propre?!
30/ Et s’il te trahit, par ma vie! C’est qu’il y a longtemps qu’il a déjà trahi son maître!
31/ Et comment peux-tu encore le désirer alors que t’est apparu sa couardise?
32/ Tu n’es plus qu’une mouche, qu’éloigne loin d’elle son chasse-mouches...
33/ Et tu ronflais d’orgueil et te voilà pétant de peur!
34/ Et si nous nous éloignons quelque peu, tu prendras [à nouveau] une lance et la guerre.
35/ Tu déclares: « Si seulement je tenais dans les mains les rênes d’un coursier élancé à poils ras! »
36/ Et si les hauts-faits te sont étrangers, c’est qu’ils sont partis loin [de toi, pour te fuir]!
37/ Et si les humiliations te sont familières, c’est parce qu’elles sont liées à toi!

commentaire
vers 30: C’est à dire, suivant al Wâhidî: « Et si ton amour propre te trahit en ne te faisant pas réagir à de telles insultes, c’est que tu n’as plus du tout d’amour propre! »
vers 31: Métonymie de l’amour propre qui est présenté comme un allié lâche, nous traduisons, suivant le contexte, par: couardise, le terme « ru‘b ».
vers 32: C’est à dire: « Tu es pour ton amour-propre comme une mouche qui l’importune, alors elle te chasse comme une mouche à l’aide d’un chasse-mouches! »
vers 33: Censuré, comme tout le passage sur la zoophilie, par Yâzijî.
vers 36: Vers à tendance gnomique.

[Jactance et conclusion, vers 38 et 39]

38/ Et si tu as pu saisir mon propos, il t’a révélé ton angoisse!
39/ Et si tu n’y as rien compris, c’est que je t’ai décrit justement!

commentaire

vers 38-39: C’est à dire: « Si tu as été, malgré ta bêtise, capable de comprendre ce que j’ai dit, alors la vigueur de ma satire a réveillé en toi une angoisse [kurba] qui te poursuivra; et si tu n’as rien compris, c’est que j’ai fait ressortir ta bêtise telle que je la soupçonnais et l’avais bien devinée ».

[Chasse en Perse ]

Classement de Régis Blachère: n°180
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici: page 781
59 vers avec rime à chaque hémistiche (compté donc chacun comme un vers indépendant par Blachère), mètre sari‘, rime lâm.
Ode dédiée à ‘Adûd-ud-Dawla
Cette ode est l’avant-dernière de celles que le poète à dédier à ‘Adûd-ud-Dawla (voir note 45), et Taha Husayn remarque à juste titre qu’en seulement trois mois passés auprès du prince Iranien al Mutanabbî lui a consacré huit odes majeures, ce qui est considérable au regard de sa production antérieure.Il est fort probable qu’il s’est trouvé inspiré par un roi de grande envergure.Toujours selon Taha Husayn, le poète semble retrouver une nouvelle vigueur poétique, et son art de la description touche alors à des sommets qu’il n’avait pas atteint jusque là .
La scène de chasse décrite est ainsi présentée par al ‘Akbarî : « Abû Shuja‘ sortit pour chasser avec tout son train de chasse, qui encadrait et précédait son armée tant sur la droite que la gauche, il n’y avait pas un chasseur qui ne fut présent; jusqu’à ce qu’il parvint à la plaine désertique [dasht] de Arzân, qui est un beau site situé à dix parasanges de Shîrâz entouré de montagnes, et dans lequel se trouve des forêts, points d’eau, et des prairies.On se mit à y chasser les animaux: et quand ceux-ci s’enfuyaient vers les montagnes, les hommes les coinçaient dans les défilés et les criblaient de flèches, elles refluaient alors vers la plaine et tombaient entre ses mains. »

[Jactance, vers 1 à 5]

1/ Combien il serait plus convenable aux jours et nuits de dire « Qu’en est-il de lui et qu’en est-il de moi? »
2/ Sans que cela soit mon discours car je suis un héros réchauffé par les feux des guerres.
3/ Je m’abreuve à eux, et grâce à eux je me purifie, et qu’ainsi le vice ne me vienne pas un seul instant à l’esprit.
4/ Si le fabriquant de cottes mailles tirait sur les queues de mes habits [pour attirer mon attention et] pour me faire choisir entre deux sortes de vêtements,
5/ je ne demanderais pas d’autre armure que mon pantalon, et sinon qu’il me conduise

commentaire
vers 1: Le poète fait parler le destin sous la forme des jours et des nuits écoulées.
Les commentateurs relèvent que le poète aurait-dû dire pour être exacte « qu’en est-il d’al Mutanabbî qu’en est-il de nous? » .
vers 3: Nous traduisons par: vice, le terme: « fahsha’ ».
vers 4-5: Jeu de mot entre deux termes de même forme, chacun emprunté sans doute au pahlavi : Sirbâl, « désigne soit une chemise, soit une cuirasse [dir‘], soit tout autre vêtement » , et le Sirwâl est un pantalon, une culotte.Les deux vers sont très travaillés, puisqu’ils sont à cheval sur un double enjambement qui conduit à l’éloge, vers 6, de l’émir.

[Eloge de ‘Adûd ud-Dawla vainqueur des kurdes, vers 6 à 15]

6/ à celui qui chevauche « Majrûh » et de « Shamâl », Abû Shujâ‘, le pourfendeur de braves!
7/ Il est celui qui remplit les coupes de la mort d’un liquide couleur du vin quand il a fait des valeureux kurdes un passé révolu.
8/ Il n’eut cesse de tuer des kurdes au combat jusqu’à ce que ceux-ci trouvent leur salut dans la fuite.
9/ Certains périssaient, d’autres se soumettaient, acceptant l’exil de la captivité, et lui chassait les cavaliers avec ses lances,
10/ et avec ses anciens sabres à nouveaux affûtés, il partit chasser les bêtes sauvages dans les montagnes,
11/ et sur les terrains limoneux de la terre et des sables et dans le sang des hommes et leurs articulations,
12/ [il allait] seul poulain parmi les chevaux et ceci poussé par l’immensité de son dessein et non par ennui,
13/ et ceci parcequ’il était très tenace non par besoin de changement, et eux n’avaient pas bougé sinon pour s’esquiver,
14/ les chevaux hennissaient d’impatience et [chaque cavaliers] était malades [de peur] sur eux et lui s’enorgueillissait,
15/ [chacun] se tenait la bouche fermée par peur de tousser, du lever du soleil jusqu’à son coucher.

commentaire
vers 6: C’est ‘Adûd-ud-Dawla qui est désigné ici sous son autre surnom d’Abû-Shuja‘. « Majrûh »: Blessé, et « Shamâl »:Nord, Gauche, sont les noms des deux montures de l’émir.Le poète veut donc dire ici « Si mon tailleur, qui fait aussi des armures, tirant sur mes habits pour m’indiquer ce qu’il me propose comme vêtement me donnait à choisir entre armure et habit de tissu, je ne lui demanderais qu’un simple pantalon, car je n’ai besoin de rien d’autre que de mon courage pour me protéger; dans le cas contraire, je lui demanderais seulement où se trouve ‘Adûd-ud-Dawla, car lui saurait me défendre! ».Le vers 6 est un vers de transition qui amène à l’éloge du mécène.
vers 7: Le terme «Jiryâl » qui désigne la couleur du vin, ici est une métaphore pour le sang de ennemis.Le terme que nous traduisons par kurdes est « qufç »: « Habitants des montagnes du Kirmân , réputés à la guerre » .
vers 9-10: Sur la déportation [jâliyya] évoquée dans le vers 9 à l’égard des « Qufç » voir note.Les références aux termes liés à la chasse [iqtanaça, çayd] annoncent le thème central de l’ode, la chasse royale.
vers 11: Nous avons traduit par « terrains limoneux », le terme « raqâq »: Terrain large, plat et doux sur une couche plus dure, et qui absorbe l’eau.
vers 12: L’usage métonymique des chevaux [khayl] pour parler des cavaliers qui les montent, et surtout ici du prince comme poulain [muhr], est un topos de la poésie Mutanabienne et ceci particulièrement lorsque ce dernier décrit guerres, et razzias (voir ode intitulée « La victoire » dans les Sayfiyyât).
vers 13: C’est à dire « Si le prince continuait à s’élancer au combat sans cesse ce n’était pas qu’il fût las de ses compagnons mais parce que son impétuosité [shidda ad-dinn] l’y poussait sans relâche, tandis qu’eux n’avaient pas osé le suivre, ni esquisser un mouvement sinon pour prendre la fuite ».
vers 14: Notre lecture de « mukhtâl »: s’enorgueillir, comme cheville renvoyant à ‘Adûd-ud-Dawla suit le commentaire d’al Wâhidî .
vers 15: Vers de transition.A ce propos, Yâzijî signale que pour certains commentateurs, le poète pourrait déjà désigner ici non plus les soldats pétrifiés de peur par leur chef, mais plutôt les animaux étouffant leurs bruits pour échapper à ‘Adûd-ud-Dawla chasseur.Comme souvent chez al Mutanabbî, l’imprécision volontaire du sujet grammatical renforce l’aspect polyphonique du poème, permettant au poète de varier les effets et de faciliter le passage d’une partie à l’autre de son ode.

[Description de la vallée et de ses animaux, vers 16 à 22]

16/ Et nul parmi les oiseaux qui ne s’envolaient pas ne parvenait à s’échapper, ni aucun [des animaux] qui ne couraient pas se réfugier dans les taillis.
17/ ou ceux qui cherchaient refuge dans l’eau et les cuvettes parmi ceux dont la chair était licite ou illicite.
18/ Certes les âmes sont comptées pour leurs fins.Que soit arrosé l’immense plateau encaissé de points d’eau!
19/ Entre les immenses prairies et les bois touffus, le cochon avoisine le lion,
20/ et les gorets sont proches des lionceaux, et l’ours qui se dresse au-dessus des gazelles.
21/ s’y retrouvent les contraires et les semblables, comme si Fannâ Khusrâ le très-généreux
22/ avait peur qu’ils ne fussent pas au complet, alors il leur apporta l’éléphant et son cornac.

commentaire
vers 16: Blachère traduit : « N’échappait que ce qui volait, rapide, courait se terrer dans les fourrés. » Le choix du verbe « inghalla »: entrer dans quelque chose, par le poète, apparaît plus logique quand on regarde le participe actif de la huitième forme: « mutaghallil »: qui circule entre les arbres .
vers 17: Blachère traduit par: mares, le terme « dihâl » que nous traduisons par: cuvettes .
vers 19: Jeu de mot sur le terme « Arzan », nom de la plaine désertique [dasht ] où se déroule la chasse, contrairement aux commentateurs, nous y un lisons l’élatif du terme « razn »: « plateau dont la surface offre des terrains encaissés où l’eau s’amasse et devient stagnante » , qu’al Mutanabbî aurait lu comme un superlatif ce qui expliquerait la présence du terme « tuwâl » à la rime.
vers 21: Fannâ Khusrâ (ou Khosrow] est, comme le signale al ‘Akbarî, le titre persan correspondant à l’arabe de ‘Adûd-ud-Dawla; ce nom nous renvoie bien évidemment au passé Sassanide, et révèle le renouveau spectaculaire à l’époque de la puissance et de la civilisation persane .
vers 22: L’éléphant mentionné est utilisé pour la chasse.

[ Description des cerfs capturés, vers 23 à 28]

23/ Les cerfs étaient menés dans des rets, obéissants [ainsi] aux lassos de la cavalerie et des hommes [à pieds],
24/ ils allaient comme des bestiaux et troupeaux enturbannés de branches sèches,
25/ ils étaient nés sous un très lourd fardeau qui les empêchait de s’épouiller,
26/ quand ils se tournaient vers les ombres [de leurs bois] ceux-ci leurs paraissaient sans finesse,
27/ et elles témoignaient de leur laideur, comme si [leurs bois] avaient été créés pour [les] avilir.
28/ et s’additionner à leur vice d’être des ignorants, membre qui ne leur était jamais d’aucun profit,
29/ (1) pour le reste du corps c’était une difformité.

commentaire
vers 25 à 28: Description des bois des cerfs, que le poète décrit comme laids, encombrants et inutiles...
vers 29: Suivant en cela al ‘Akbarî, nous avons coupé en deux le vers 29, dont le premier hémistiche seulement concerne les cerfs.

[ Description des bouquetins, vers 29 à 37]

29/ (2) Certains bouquetins serraient de près les boucs,
30/ [comme si leurs cornes qu’] ils enfilaient étaient des arcs [faits avec les branches] de l’arbre « dâl », piquants de leurs pointes les croupes [des autres boucs],
31/ ils se mettaient à transpercer les flancs, et portaient de barbes noires sans moustaches.
32/ et qui, leur donnant un air plus cocasse que distingué, plantées abondamment et empestaient,
33/ ils n’avaient pas été nourris de musc ou d’onguents, mais s’étaient contentés de graisses et d’urines.
34/ Celui qui se parfume avec du fumier et laisse ses cheveux pendouiller par ruse [pour cacher sa vraie condition]
35/ compte sur eux comme sur autant de filets à richesse [jetés] entre les mauvais cadis et les enfants.
36/ Ces barbes sont pareilles qu’ils soient de dos ou de face, de sorte que tu ne saurais choisir où est la face et où est l’occiput.
37/ Ainsi ils se suivaient les uns les autres [en fuyant] sous une pluie de flèches du bas de la montagne jusqu’à son sommet.

commentaire
vers 29: Le poète désigne ici deux espèces différentes de boucs des montagnes, nous avons traduit par bouquetin le terme: « fudr », et par bouc le terme plus généraliste: « aw‘âl ».
vers 30: Le « dâl » qui ici désigne les cornes arquées des bouquetins, est un arbrisseau qui pousse dans les régions désertiques, le fait de comparer ses branches soit à des arcs, soit à des flèches est un topos de la poésie classique arabe .Il est probable, si l’on s’en réfère à ce que nous en dit un siècle plus tôt Jâhiz , que dans sa comparaison des cornes avec des arcs tirant des flèches, que le poète ait pensé à la mue des cornes chez les boucs, qu’il aurait tenté de comparer à des arcs-flèches décochés.
vers 33: Nous avons traduit par « onguents », le terme: « ghawâlî», pluriel de « ghâliya »: parfum de couleur noire composé de musc, d’ambre et autres aromates, et employé comme cosmétique pour les cheveux .
vers 34-35: Le poète compare les bouquetins à de « de mauvais cadis » qui pour apitoyer les gens et les pousser à leur confier les orphelins, se couvriraient volontairement les cheveux d’ordures afin de se faire passer pour d’humbles et pauvres dévots.
vers 36: C’est à dire « Ces barbes sont si longues et drues qu’elles entourent leurs têtes, et que l’on ne saurait faire la différence quant à savoir si ces bouquetins sont de face ou de dos. »
vers 37: Si l’on se réfère au vers 30, le vers 37 renvoie à la double d’image des boucs se battant avec leurs cornes comme avec des arcs, ainsi que de leur fuite pour échapper aux flèches des archers, c’est donc un vers de transition qui introduit un retour à la description de la chasse proprement dite.

[La chasse des boucs des montagnes, vers 38 à 42]

38/ Déjà les arcs persans des hommes avaient déposé dans chaque entrailles les deux parties des pointes [des flèches].
39/ Ils tombaient des cimes, les sabots renversés se dépêchant.
40/ Franchissant l’espace sur les vertèbres [allant] sur des chemins qui les menaient rapidement.
41/ Pressés, ils se dépêchaient de s’endormir, en laissant basculer leurs nuques [d’un coup] à la façon des paresseux.
42/ Ils ne se plaignaient pas de leur fatigue ni n’éprouvaient d’apréhension quant à leur perte.

commentaire
vers 38: Jeu de mot autour du terme « kabd », qui signifie à la fois entrailles d’un corps, et milieu, partie principale d’une chose.
vers 40-42: Comme souvent, al Mutanabbî semble perdre de vue l’objet qu’il décrit pour laisser libre cours à sa fertile imagination; l’utilisation de termes extraits de lexiques très différents, tel « dalâl »: égarement, que nous traduisons pas perte: terme à forte connotation morale et religieuse, lui permet d’user de cette polyphonie de voix dont nous parlions tantôt, et qui amène le poète à superposer deux discours et à suggérer par-delà le contenu de son premier message, un deuxième message poétique issu de l’inconscient, lequel suggère dans ce cas-ci au lecteur arabisant presque l’inverse de ce que le poète est en train de lui décrire.Si on lie l’image des bouquetins-qâdis des vers 29 à 31 à celle des bouquetins-paresseux des vers 39-41 pour parvenir à celle de l’égarement-perte du vers 42, on remarque une progression dans le discours moral qui tend à vouloir donner une « leçon » au lecteur; pourtant, mêlée à la bataille des arcs des bouquetins entre eux et des bouquetins assaillis par les archers de l’émir, vers 30 et 37-38, une sorte de glossolalie presque incompréhensible nous amène à mieux cerner la technique « mutanabbienne », car cette surimpression des discours fait que le lecteur, loin d’avoir une perception claire de ce qui se déroule sous ses yeux, ne peut que capter des images diffuses et sans suites, qui ne lui laissent jamais l’opportunité d’asseoir son point de vue, mais l’amène toujours par un système de points de fuite vers un lieu où il ne s’attendait pas à se trouver.C’est cette technique éprouvée depuis l’époque de Sayf-ud-Dawla qui caractérise le genre descriptif « waçf » du poète.

[L’Emir triomphe des animaux, vers 43 à 49]

43/ Ils avaient été la raison de son voyage, car il préfère un grand nombre [de bêtes tuées] à un petit.
44/ Il est la cause du trouble des animaux du Nejd, ils [le] craignent dans les montagnes de Salmâ et dans Qiyâl,
45/ les lézards, et les iguanes fuient, ainsi que les mâles des autruches grises à cuisses rouges et les jeunes autruches,
46/ et les gazelles, les vaches sauvages, et les taureaux sauvages à longue queue, quand ils entendent à son propos de fabuleux récits
47/ qui arrachent des questions aux muets. Et les femelles enceintes, celles qui mettent bas, et celles que suivent déjà leurs petits
48/ aimeraient qu’ils leur fasse don d’un seigneur qui les monte avec bride et éperons.
49/ Il les protégera de toutes ces choses terrifiantes, et leur laissera le cinquième des pâturages et elles n’auront plus d’inquiétudes,
50/ (1) elles auront l’eau qui tombe des nuages abondants.

commentaire

vers 43-44: Jeu de mot autour du terme « Nejd » qui est un vaste désert du centre de l’arabie mais également un nom commun pour dire: plateau , « salmâ » est un nom de montagne situé dans le territoire de la tribu yéménite des Tayy’, « qiyâl » est une montagne situé sur les terres des Banû ‘âmir .
vers 45 à 47: Enumération d’animaux dans un style très « antéislamique » qui pertube quelque peu la lecture et le bon déroulement de la phrase.
vers 49: C’est à dire « Si elles acceptent d’être montées par l’Emir, il les protégera de ce qu’il a lui-même infligé comme choses terrifiantes aux autres animaux, et il leur laissera en tant que suzerain le cinquième du butin pris à l’ennemi. »

[Eloge finale du prince, vers 50 à 59]

50/ (2) Ô plus puissant de ceux qui s’en vont et de ceux qui reviennent!
51/ Si tu le voulais tu chasserais le lion à l’aide de renards, et si tu le voulais tu noierais tes ennemis dans de la vapeur.
52/ Et si tu plaçais au lieu des courtes lances à large fer des bienfaits tu tuerais avec ces bienfaits!
53/ Il ne [lui] restait plus qu’à chasser les démones [qui hantent] les trois dernières nuits où le croissant de lune est caché,
54/ sur les bosses des dromadaires qui peuvent se passer d’eau, tu as déjà atteint les confins de [tes] espérances.
55/ Alors tu n’as laissé de celles-ci que ce qui, absurde, n’existe nul part et ne peut être atteint.
56/ Ô ‘Adûd-ad-Dawla! les hauts-faits sont de par ton lignage les ornements qui t’embellissent,
57 par ton père, et non grâce à des anneaux portés aux oreilles et aux chevilles, qui est un ornement à son tour embelli par toi!
58/ Et souvent il est plus beau de ne point porter du tout d’ornement plutôt que d’en porter un laid ou trop pesant!
59/ L’orgueil que tire un homme de ses propres actions passe avant celle qu’il tire de ses ancêtres.

commentaire

vers 53: Nous avons traduit par: sorcières le terme « sa‘âlin »: femelle du ghoul qui hante les lieux désertiques.Le terme « zulam » désigne trois nuits sans clair de lune du mois lunaire
vers 56: Le rapport des hauts-faits d’armes [ma‘âlin] et du lignage [nasab] est un topos de la poésie mutanabienne, voir entre autres dans les Shâmiyyât l’impromptu intitulé « la généalogie du poète ».
vers 57: C’est à dire « Tu tires ta gloire de ton père qui était lui-même un grand roi et non d’une quelconque alliance matrimoniale: les anneaux que l’on porte à l’oreille [shanf], et que l’on porte aux chevilles [khalkhâl] symbolisent ici la femme; et ton père à son tour s’enorgueillit de ta gloire, comme un bijou serait embelli par celui qui le porte. »

Al Mutanabbi 2

ivandemonbrison — Mon, 09 Mar 2009 14:00:27 GMT

Les Kâfûriyyât
[Poèmes dédiés à Kâfûr, régent de la dynastie égyptienne Ikhshidite .]

Eloge

Classement de Blachère n°136
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 631.
24 vers, rime hamza, mètre khafîf.
Ode dédiée à Kâfûr, composée à l’occasion de l’inauguration du nouveau palais du régent, en septembre 957 .

[Louange liée à la construction du palais, vers 1 à 6]

1/ Certes nous félicitons nos semblables et ceux qui éloignés se sont rapprochés.
2/ Je suis part de toi, ainsi il n’est pas nécessaire à un membre de féliciter les autres membres [d’un même corps] pour leurs réussites.
3/ Les demeures [me] semblent trop insignifiantes pour toi quand bien même les briques de cette bâtisse seraient des étoiles,
4/ et quand bien même elle serait faite de l’argent étincelant que l’on trouve dans l’eau qui murmure.
5/ Tu es en un lieu trop élevé pour être congratulé pour quelque [autre] lieu qui soit sur terre ou dans les cieux.
6/ A toi sont les hommes et les pays et tout ce qui circule entre ciel verdâtre et terre poussiéreuse.

commentaire:
vers 1: Il veut dire par là: « Je suis venu à toi exprès de loin pour te louer, car je t’ai reconnu comme digne de mes louanges et en cela mon semblable. »
vers 2: Nous traduisons par réussites, le terme « masarrât »: joies, bonheurs; le poète fait allusion ici à la construction du palais inauguré.
vers 3: C’est à dire « Quand bien même
vers 6: Pour ciel et terre, le poète utilise les élatifs de couleurs féminins: « alkhadra’ »: ce qui est le plus vert; et « alghabra’ »: ce qui est le plus gris (la poussière) et par extension cet élatif désigne également le tombeau, le sépulcre.

[Eloge du prince, vers 7 à 11]

7/ Tes jardins sont les coursiers qui portent de solides lances brunes.
8/ Et le noble Abû -l-Misk s’enorgueillit uniquement de ce qu’il édifie d’immense,
9/ et du temps, révolu pour lui, où il n’avait d’autre demeure que le champ de bataille,
10/ et des marques qu’ont laissées ses lames étincelantes dans les crânes des ennemis,
11/ et le parfum de musc dont il porte le surnom [et qui l’embaume] ne provient pas du musc mais du parfum de la louange,

commentaire
vers 7: Vers de transition entre les deux parties, les lances font allusion aux tiges de roseaux dont elles étaient faites.
vers 8: Abû-l-Misk, autre surnom de Kâfûr, textuellement « le père du musc », en référence à la couleur de la peau du régent.

[Eloge de la demeure, vers 12 à 14]

12/ et non pas de ce que bâtissent [comme demeure pour toi] les habitants de la vallée du Nil, et de ce qui plaît aux coeurs des femmes.
13/ Elles font halte [en celle-ci] puisque tu as fait halte en leurs coeurs, et c’est une demeure qui est la plus belle par l’éclat et la splendeur [à cause de ta présence].
14/ Elle se trouve dans un lieu planté de fleurs odorantes et parmi lesquelles poussent les hauts faits et les faveurs.

commentaire:
vers 12: Nous avons choisi, dans ce contexte, de traduire par: vallée du Nil le terme générique par ailleurs« rîf »: pays cultivé et fertile situé sur le bord d’un fleuve .Le terme « hawâdîr »: sédentaires, est à comprendre en opposition avec les nomades, dans la terminologie habituelle d’un poète d’al Mutanabbî les premiers auraient tendance à être considérés comme inférieurs aux seconds.
vers 14: Première invitation suggérée au chantre à son mécène pour que ce dernier le récompense pour ses efforts.

[Allusions au physique de Kâfûr, vers 15 à 19]

15/ Tu éclipses d’un soleil brillant et noir le soleil chaque fois qu’il se lève;
16/ ainsi, la majesté [du corps] qui se trouve dans ton vêtement jette un éclat qui rend tout autre lumière insignifiante.
17/ Car la peau n’est qu’un vêtement, et la blancheur de l’âme est préférable à celle de la robe.
18/ Tu es généreux dans la vaillance, intense par l’éclat, puissant dans la fidélité [à tes engagements].
19/ Qui permettra aux rois blancs de changer leur couleur pour la couleur et le teint de l’ustâdh?
20/ Alors [ayant pris ta couleur noire] les guerriers verront ces rois comme ils te voient au matin de la bataille.

commentaire:

vers 15: Blachère remarque que « sachant combien sont pénibles à Kâfoûr les allusions à sa couleur, il prend un malin plaisir à les multiplier. »
vers 16: La remarque de Blachère (voir vers précédent) prend tout son sens, quand, effectivement, en regard de l’allusion que fait dans ce vers le poète au physique du personnage on juxtapose la description qu’en fait Badî‘î: « Kâfûr était un esclave eunuque, à la lèvre inférieure percée, ventru, aux jambes laides et au corps pesant, en tout point semblable à une femme esclave [ama]. » .Cette lecture nous permet de comprendre pourquoi c’est avec Kâfûr que al Mutanabbî s’initiera à la satire, il est clair qu’à ses yeux louer un tel personnage ne pouvait être que dégradant.
vers 17: L’expression sous-entendue ici par l’emploi du terme « ibîdâd » que nous traduisons par blancheur, est: « Abyadda wajhuhu »: il recueillit de la considération, de la gloire, de l’honneur. » Al Mutanabbî se montre bien maladroit pour un panégyriste fraichement arrivé à la cour de son nouveau mécène, en rappelant ainsi la couleur de sa peau à l’eunuque, signe aux yeux des arabes de l’époque de ses origines serviles.
vers 18: L’énumération des qualité du régent se fait par l’utilisation de noms verbaux qui renforcent le caractère sentencieux de la phrase. Ici encore, al Mutanabbî semble emprunté et mal à l’aise pour louer ce maître qui lui répugne. L’allusion à la fidélité « Wafâ’ » de l’eunuque renvoie à sa qualité de régent, et de tuteur des deux jeunes enfants de l’Ikhshîd, ainsi que potentiellement à son rôle de mécène.
vers 19: « al Ustâdh »: le maître, titre de Kâfûr, correspondant à celui de régent (cf note 1).C’est là le vers de transition vers l’éloge finale.

[Le poète interpelle le prince et lui rappelle ses efforts, vers 21 à 24]

21/ Ô espoir des yeux sur toute la terre, j’étais sans espoir avant de t’avoir vu.
22/ Les déserts ont détruit mes chevaux, provision, eau, avant que nous ne nous rencontrions.
23/ Alors envoie-moi où tu veux! Car j’ai un coeur de lion et une forme humaine.
24/ Mon coeur est de ceux des rois, bien que ma langue soit celle d’un poète.

commentaire
vers 23-24: Allusion finale à la promesse d’un poste que lui aurait fait le régent pour l’amadouer, comme nous le rapporte Badî‘î: « Abû Tayyeb [al Mutanabbî] demanda à Kâfûr qu’il le nomme gouverneur de Saïda dans le Shâm [appellation englobant l’ensemble des pays du Levant] ou de quelque autre lieu en Haute-Egypte, Kâfûr lui répondit: « Te voilà démuni, dans une mauvaise passe, sans secours, et tu te dis prophète, prétends gouverner, rassembler des partisans,
et ceci de quel droit? » .Le dialogue final est probablement plus du crû de Badî‘î que le reflet d’une véritable réalité historique, mais il reflète sans doute bien l’état d’esprit avec lequel Kâfûr a recevoir accueillir les prétentions du poète.

Appendice

En regard de toute cette partie du Dîwân nous avons choisi de placer des poèmes tirés uniquement du dîwân d’Ibn Rûmî , afin de tenter de mettre en parallèle le rapport al Mutanabbî/Kâfûr avec celui d’Ibn Rûmî/ al-Qâsim et ceci afin de mieux saisir les contrastes de ces deux personnalités.Le poème qui suit est une éloge à Qâsim teintés d’une certaine auto-dérision non dénuée d’humour , où, à l’inverse d’al Mutanabbî qui décrit le physique (réputé pour sa laideur ) de son mécène, Ibn Rûmî se sert de la laideur de son propre visage pour bâtir l’éloge de Qâsim.

1/ Allah a compensé la laideur de mon visage en me rendant heureux, comme il m’avait d’abord affligé de celui-ci, et Dieu est certes puissant!
2/ J’effraye les gens grâce à lui alors ils me payent tribut comme si j’étais pour eux une sorte de prince en cela.
3/ Un seigneur et vizir, fils de seigneur et vizir, lui-même se sacrifie à cause de la laideur de mon visage.
4/ Alors, que Qâsim ne cesse pas de m’octroyer mes revenus car il n’est pas pour lui d’autre gardien que moi...
5/ Je sais ce qui lui faut exécuter et lui en est l’artisan, je refuse qu’il s’éloigne et lui y répugne.
6/ Et dans quelle mesure pourrait-il le faire tandis que je me languis de ne pas voir son visage la nuit durant, même si elle est courte!
7/ Il est une limite au temps qu’il m’accorde, et ce sont les obligations du pouvoir qui l’impose, alors il me laisse.
8/ Ne prend pas l’éloignement pour coutume! Celui-ci a un terme, et il n’est pas convenable que tu me délaisses!
9/ Sinon je n’ai nul besoin de sa générosité pourtant sans laquelle certes je suis pauvre!
10/ Est ce que la félicité peut devenir amour? Et est-ce qu’un jardin peut devenir une mare?
11/ Toute abondance est insuffisante à ses yeux, et tout ce qui est grand en dehors de lui est petit.
12/ Je le cherche mais lui est inattentif, et moi, inexpérimenté, je ne parviens ni à le rencontrer ni à assister à son conseil!

Ode d’apparat

Nouveau classement de Blachère: n°142
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici page 660.
47 vers, rime bâ, mètre tawîl.
Ode dédiée à Kâfûr, à l’occasion de la fête de la rupture du jeune, le 16 décembre 958 .

[ Prologue courtois, vers 1 à 7]

1/ Je lutte avec ma passion pour toi [afin de ne plus t’aimer] mais celle-ci est la plus forte! Je m’étonne de cette séparation mais l’union me surprend encore plus!
2/ Le destin ne se trompe-t-il pas [cette fois] en m’éloignant de celui que je déteste et en me rapprochant de celui que j’aime?
3/ Par Allah! Que la halte nocturne pendant mon voyage fut courte tandis que je laissais du côté de l’Orient Hadâlâ et Ghurrab!
4/ Ce soir là celui qui m’avait fait bon accueil me traita durement, je trouvais donc plus juste de [le] fuir.
5/ Et combien les ténèbres de la nuit te furent favorables, et te firent comprendre que le Manichéisme se trompait...
6/ Elles t’ont gardé d’être perdu par tes ennemis comme tu cheminais au milieu d’eux, et en elles ton aimée voilée et coquette a pu te rendre visite.
7/ Je me protège du jour, amant las, guettant le moment où se lèvera le Soleil.

commentaire
vers 2 et suivants: Le poète mélange habilement le topos habituel du voyage nocturne vers la belle: « rahîl », avec l’évocation de son voyage de Syrie en Egypte, il est amusant de constater que l’hideux eunuque Kâfûr est comparé ici à la belle dédaigneuse qui hante habituellement les prologues des odes arabes!
vers 3: Ghurrab est une montagne et Hadâlâ une ville de Syrie.Il nous décrit donc ici sa fuite vers l’Egypte.
vers 4: Le poète fait ici mention de son ancien protecteur Sayf-ud-Dawla.C’est cet opportunisme qui valut au poète d’être souvent décrié par les critiques.
vers 5: C’est à dire « Te firent comprendre que le Manichéisme se trompait en identifiant les ténèbres au mal. »
vers 6-7: Le poète s’amuse à inverser dans ces deux vers l’habituel déroulement du prologue courtois, ici le jour, plutôt que d’amener la délivrance, est décrit comme une menace pour le poète.Ces vers semblent presque être l’écho des difficultés qui n’ont cessé d’émailler les relations entre le poète et Kâfûr, puisque dans la logique du prologue, le jour nouveau pourrait être identifié à ce dernier.

[Description de la monture, vers 8 à 11]

8/ Et tournant mon regard vers les oreilles de mon cheval au front taché de blanc, j’y voyais comme un astre laissé entre ses deux yeux par la nuit.
9/ Le cuir de son corps [musclé] allait s’étirant sur son ample poitrail [comme il s’avançait].
10/ Je fendais avec lui la nuit très sombre tirant [pour le diriger] sur ses rênes alors il ruait, et je lui laissais parfois la bride lâche pour qu’il puisse folâtrer [à sa guise],
11/ je pouvais pister sur lui quelque bête sauvage que je terrassais, et il restait toujours constant après comme avant la course.

commentaire
vers 9: Textuellement: « Il avait un surplus de son corps dans son cuir... ». Manière précieuse de dire que son cheval était puissant et cheminait rapidement.
vers 10: C’est à dire que le cheval ne montrait aucun signe de fatigue même après une longue chasse.

[Apophtegmes et jactance, vers 12 à 16 ]

12/ Les [bons] destriers sont aussi rares qu’un ami [sincère], qui n’est fréquent qu’ aux yeux de celui qui n’ en a pas l’expérience [réelle];
13/ si tu n’en as rien vu d’autre que la beauté de leurs robes et de leurs jarrets, alors leur [véritable] beauté t’est inconnue.
14/ Qu’Allah maudisse ce monde qui est une halte pour le cavalier, puisque tout homme aux vastes ambitions y souffre.
15/ Si seulement j’avais su cela! Aurais-je récité une seule ode sans me plaindre ni éclater de reproches [contre le monde]?
16/ un rien [de l’injustice] du monde d’ici-bas chasse mon inspiration , mais mon coeur, ô monde! est plein de ressources!

commentaire
vers 12 et 13: D’après al Wâhidî, le poète fait allusion à la beauté de leur course qui surpasserait encore celle de leurs robes et de leurs membres. Le poète veut dire par là qu’il ne faut pas se fier aux apparences, et qu’on ne mesure l’amitié rélle qu’à travers les épreuves de la vie, de la même manière qu’on ne mesure la valeur réelle d’un cheval qu’une fois qu’on l’a fait courir.
vers 14-15: Vers révélateurs de ce qui encore de nos jours est apprécié dans la poésie mutanabienne.
vers 16: Vers de transition vers l’éloge proprement dite.Nous avons traduit par: plein de ressources, le terme « qullabun »: qui sait se retourner, habile en affaires.Nous avons traduit par: monde, l’expression « bint al qawm »: fille du peuple; ainsi, selon al Wâhidî et al ‘Akbarî, il aurait été de coutume chez les anciens arabes d’apostropher en ces termes une audience .

[Eloge de Kâfûr, vers 17 à 21]

17/ Tels sont les vertues de Kâfûr quand je me propose de le louer et si je ne m’y résous pas dicte [les] moi afin que j’écrive.
18/ Quand l’homme laisse derrière lui son peuple et se rend chez Kâfûr alors il ne se sent pas à l’étranger.
19/ C’est un héros dont les actes sont pleins de jugement, de sagesse, de prodiges dans ses moments de satisfaction comme de colère.
20/ Quand sa main frappe du sabre à la guerre, tu réalises que c’est le sabre qui se sert [du tranchant] de sa main pour frapper.
21/ Ses dons se poursuivent par-delà toute attente, comme persistent les eaux du nuage avant de s’écouler.

commentaire
vers 17: Nous avons traduit par respectivement: se proposer de, se résoudre à; le terme « shâ’a »: vouloir.Le poète inverse ici les rôles, prêtant implicitement au monarque des qualités de poète et se mettant lui même dans la position du scribe de ce dernier, ce type de flatterie se retrouve au vers 40 du thrène dédié à la soeur décédée de Sayf-ud-Dawla.Dans l’avant-dernier vers du thrène dédié à « Abû-l-Hayja’ » le poète garde sa place et fait du destin son transmetteur , se contentant d’inverser les deux notions pour obtenir la rime désirée .
vers 18: Le poète fait référence à lui-même.
vers 21: Cette allusion à la générosité du mécène annonce le véritable objet du poème qui n’est autre que la manifestation de l’impatience d’al Mutanabbî de voir ses services enfin récompensés à hauteur de ses ambitions, par Kâfûr.

[Le poète réclame son dû, vers 22 à 28]

22/ Abû-l-Misk! Reste-t-il dans la coupe un reste [de vin] que je puisse obtenir? Car je chante depuis que vous buvez.
23/ Tu rétribues à la mesure [limitée] des mains de notre époque, mais moi je réclame d’être récompensé à la mesure de tes [seules] mains.
24/ Tant que tu ne m’a pas confié de fief ou de gouvernement, ta générosité m’habille et te divertir m’arrache[ de ce que tu me donnes].
25/ Chacun face à moi rit avec son ami en ce jour de fête, tandis que je pleure et regrette qui j’aime.
26/ Je soupire après les miens, et désire les revoir, et où [le trouvera-t-il] celui qui désire [retrouver] le fabuleux hippogriffe?
27/ Et il me faut choisir entre Abû-l-Misk ou eux, tu es celui qui est le plus doux et le plus cher à mon coeur.
28/ Car tout homme qui fait le bien est aimable et tout lieu où pousse la gloire est bon.

commentaire
vers 22: Le deuxième hémistiche [inni ughannî mundhu hinin tashrabu] peut être compris de deux manières légèrement différentes, soit: « Je chante et vous êtes occupé à boire mes chansons sans rien me donner en retour », soit « Depuis que je chante vous vous êtes mis à boire et moi je n’ai rien eu à boire, et j’ai soif! »
vers 23: Vers qui annonce le suivant qui se trouve au centre de la supplique.Il veut dire exactement: « Tu surpasses tous tes contemporains (les autres rois), alors pourquoi me récompenser à la façon et dans les proportions dont sont récompensés en général les poètes de cour, j’attends plus de ta grandeur! ».Ce vers, et le suivant, sont cités par Ibn Rashîq comme représentatifs du type d’admonestation que l’on peut trouver en poésie .
vers 24: Jeu de mot sur les verbes: « nâta » suspendre, accrocher, que nous traduisons par: confier, et « salaba » arracher.C’est à dire: « Je perds mon temps à chanter tes louanges, et à attendre ce poste que tu m’as promis, et tout ce que tu me donnes en retour de mes éloges je le consomme sur le champ en demeurant à ta cour... ».
vers 2¬6: Les deuxième hémistiche doit être compris dans le sens: «...et comment retrouver ceux que l’on aime et qui se trouvent en des lieux inaccessibles? ». Nous traduisons par hippogriffe le terme « ‘anqa’ » élatif féminin de « ’a‘niqa »: qui a le cou long; terme qui désigne un oiseau fabuleux au corps de cheval et au cou de serpent... D’après un proverbe arabe quand une personne était absente, on avait l’habitude de dire « Le ‘anqa’ fabuleux s’est envolé avec lui. » Il y a sans doute un trait d’esprit caché derrière cet hémistiche du poète car un autre proverbe arabe dit: « Le ‘anqa’ fabuleux a emporté la générosité [il n’y en a plus sur terre]. ».
vers 27-28: Pirouette, le poète ne veut pas trop indisposer par ses remarques son mécène, et conclut donc en indiquant qu’il ne regrette rien, que son choix de retrouver Kâfûr a été le bon etc...

[Attaque contre courtisans et autres rivaux, vers 29 à 33]

29/ Les envieux veulent de toi ce que Dieu, les pointes des lances brunes, et l’acier tranchant [des sabres], les empêchent [d’obtenir],
30/ ainsi s’ils essayaient [de causer ta perte] ils ne feraient pas de vieux os, et toi tu serais encore en vie quand leurs enfants auraient déjà des cheveux blancs.
31/ Quand ils sollicitent tes faveurs, ils sont comblés et bien guidés, et quand ils cherchent [à imiter] la grâce qui est tienne, ils se trouvent frustrés;
32/ et s’il était permis qu’ils embrassent ta grandeur tu la leur offrirais, mais elle est de ces choses qui ne peuvent être offertes.
33/ Il est le plus tyrannique d’entre tous celui qui se met à jalouser l’homme qui n’a cesse de jouir de sa félicité.

commentaire
vers 30: L’édition de Yâzijî a « mawt » dans le deuxième hémistiche à la place de « shayb » .Notre traduction de ce vers difficile est basée sur le commentaire qu’en fait Wâhidî et que reprend Yâzijî.
vers 33: Le poète se défend d’être un ingrat ou du parti des envieux qu’il a dénoncé auparavant.

[Louange de la position de régent de Kâfûr, vers 34 à 42]

34/ Tu es celui qui a pris soin de ce pouvoir en l’allaitant, il n’avait ni père ni mère en dehors de toi.
35/ Tu étais pour elle à l’instar du lion dans sa tanière pour son lionceau, et tu n’avais pour griffes que ton sabre de bon acier.
36/ Tu en as repoussé les lances avec courage, et tu as fui la honte dans la mêlée en allant à la rencontre de la mort.
37/ Elle délaisse souvent l’âme qui ne la craint pas, et elle anéantit celle qui a peur [d’elle].
38/ Et tes adversaires n’étaient pas sans force ni puissance mais celui qu’ils ont affronté était plus puissant et plus noble qu’eux.
39/ Il les a repoussé et l’éclair des sabres était comme attiré par leurs casques [qu’il fracassait], et l’éclair des casques n’était annonciateur d’aucune pluie.
40/ Tu dégaines des sabres qui enseignent à tous les prédicateurs comment appeler [à la prière], et prêcher en chaire.
41/ Le prédicateur te fait libre des ascendances dont se réclament les gens, et les actes nobles aboutissent à toi et tu descends d’eux.
42/ Quelle tribu serait assez puissante pour te mériter? Ma‘add bin ‘Adnân est ta rançon, lui qui est purement arabe.

commentaire:
vers 34: Evocation de la position de régent du royaume de Kâfûr, qui fut aussi le précepteur des enfants de l’Ikhshîde, fondateur de cette éphémère dynastie. (voir note 1)
vers 35: Nous traduisons par: sabre de bon acier, le terme « hinduwânî »: qui vient de l’Inde; pays réputé pour la qualité de l’acier de ses lames.Cette évocation du lion n’est pas sans nous rappeler la description du Lion dans l’ode cynégétique dédiée à Badr al-Kharshânî.
vers 39: Lieu commun de la poésie héroïque de l’époque où la pluie était un symbole à la fois de bravoure et de générosité (voir Sayfiyyât, passim).
vers 40: Nous traduisons par: chaire, le terme générique « ’ûd », suivant en cela le commentaire, entre autres, de Yâzijî .Ce vers annonce le suivant et fait référence au sermon du vendredi à la mosquée, à l’ouverture duquel le nom du Khalife devait être prononcé; ce type de référence ce trouve également au vers 14 de l’ode intitulé « La défaite » des Sayfiyyât..
vers 41: Allusion à la situation d’ancien esclave noir affranchi de Kâfûr, qui ne pouvait justifier sa position par aucune filiation.
vers 42: Ma‘add bin ‘Adnân est un ancêtre mythologique des arabes, on le surnomme « Abû l-’Arab »: le père des arabes .L’expression employée ici renvoie donc à l’idée que « les arabes t’ont prêté allégeance et te sont soumis! ».

[Conclusion, il se félicite de leur heureuse rencontre, vers 43 à 47]

43/ Et mon émoi ne fut pas une surprise quand je t’ai vu [pour la première fois], car j’aspirais à te voir et je n’en fus que plus ému!
44/ Les rimes et mon ambition [de louer le meilleur d’entre tous] m’ont blâmé à cause de toi, comme si j’avais été criminel d’avoir fait toute autre éloge avant la tienne.
45/ Mais le chemin [venir pour te louer] a été long et je n’ai cessé de chercher les mots justes que l’on me ravit.
46/ Mon éloge a été vers l’Orient jusqu’aux confins de l’Orient, puis elle a été vers l’Occident jusqu’aux confins de l’Occident.
47/ Quand je parle nulle muraille élevée ni tente dressée ne lui sont inaccessible [à mon éloge].

commentaire
vers 45: Le poète cherche à s’excuser d’avoir tardé de puis son arrivée à Fostât à louer Kâfûr.L’habile cheville finale que nous traduisons par: « que l’on me ravit » [yunhabu] renvoie à la partie précédente concernant les envieux.
vers 46: Vers basé en arabe sur la nuance entre le nom de lieu « maf‘il »: l’endroit où se trouve la chose désignée (les lieux où se trouvent Orient et Occident), et le substantif proprement dit de la chose désignée.Métonymie du poète par l’éloge qui se transforme elle-même en voyageur infatigable
vers 47: Jactance finale du poète, la personnification de l’éloge prend la forme d’un assaillant conquérant.Ibn Rashîq critique ce vers, qu’il trouve d’un orgueil démesuré, en remarquant que le poète fait référence par les termes muraille [jidâr] et tente: aux bédouins et aux citadins (pour clamer l’universalité de sa gloire et de ses poèmes) .

[ De la « condition humaine »]

Classement Blachère: n°146
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 671.
10 vers, rime nûn, mètre khafîf.
Poème composé aux alentours de 958 à Fostât, ce poème traduit la frustration d’al Mutanabbî, impatient de recevoir l’éventuel poste de gouverneur que Kâfûr lui aurait promis pour l’appâter à sa cour .

1/ Les hommes avant nous ont connu le même destin, celui-ci leur a fait partager les mêmes préoccupations que les nôtres;
2/ Ils se sont détournés de lui tous suffoquants [d’angoisse] et seuls quelques uns d’entre eux ont connu la joie.
3/ Souvent ses nuits font une bonne oeuvre mais [ensuite] elles assombrissent ce bienfait.
4/ Quant à nous, le destin ne se satisfaisait pas de notre sort incertain, de tel façon que l’a aidé celui qu’il a aidé.
5/ Chaque fois que le temps fait pousser la tige d’une roseau, l’homme
le coiffe d’un fer de lance.
6/ Ce que recherchent les âmes est plus insignifiant que le fait qu’elles s’entre-déchirent et s’anéantissent mutuellement pour l’obtenir;
7/ si ce n’est que le héros choisit d’affronter la mort sévère, plutôt que de subir l’avilissement [du couard].
8/ Et si la vie devait demeurer [pour toujours] en chaque être vivant, alors nous considérerions le brave comme le plus égaré d’entre nous.
9/ Et étant donné que la mort est inéluctable, c’est une faiblesse que tu sois lâche.
10/ Tout ce qui reste à faire nous paraît ardu, mais nous semble facile une fois accompli.

commentaire
vers 3: L’image des nuits [layâlin] symbolisant le destin est également utilisé par le poète dans le prologue courtois de l’ode intitulée « la victoire ».
vers 4: Vers quelque peu obscur, de l’aveux même des différents commentateurs, quant au sujet effectif de l’action. ‘Akbarî va même jusqu’à proposer une éventuelle faute dans la transmission du vers, proposant « tardî » au lieu de « yardî », ce qui permettrait d’avoir comme sujet les « nuits » du vers précédent.
Le poète fait-il allusion ici à ses errements de jeunesse comme nous sommes tentés de le lire, auquel cas le sujet de la phrase est bel et bien le destin du premier vers, ou bien Sayf-ud-Dawla, qu’il regrette, est-il le véritable sujet du deuxième hémistiche?
vers 5: « qanâ »: roseau, dont les anciens arabes faisaient les fûts de leurs lances.
vers 6: Blachère traduit ce vers (sans que nous comprenions pourquoi il rend le verbe à la sixième forme « tanâfâ » par: s’entraider) : « [Oui], ce que désirent les hommes est trop misérable pour qu’ils se battent et s’entraident [pour conquérir] ». Dans le vers et le suivant al Mutanabbî reprend son thème de prédilection où le sacrifice du héros est montré par l’auteur comme étant en soi une vertue positive.
vers 7: Blachère traduit ce vers par: « Mais l’homme accepte d’affronter la grimaçante Mort, non de subir sa tyrannie ».La traduction dépend de la lecture que l’on fait du terme « hawân »: avilissement, abaissement.Nous comprenons quand à nous, en regard du vers précédent, et puisque le poète vient de nous dire que la cause de la guerre ne valait pas la peine que l’on se batte pour elle, qu’il poursuit là sa démonstration en disant:« et donc il ne faut ni que le héros [fatan] ne meurt au combat, ni qu’il ne connaisse l’avilissement d’être lâche (ou d’avoir accepté d’être asservi) ».
vers 7-8: Le poète veut dire par là que: « Comme la mort est le lot de tous et reste inéluctable, le choix de celui qui meurt les armes à la mains ne saurait être critiqué. »
vers 10: Traduction basée sur le commentaire de Yâzijî .

Appendice

Nous avons pensé mettre en regard de cette ode, un impromptu d’Ibn Rûmî où il se dépeint lui-même comme une terre, car elle cache ce qu’elle recèle, et qui contiendrait de l’eau soit bonne, soit empoisonnée, selon que ceux qui viennent le voir sont ses amis ou ses ennemis.Il est intéressant de remarquer qu’al Mutanabbî ne s’est que rarement trouvé à l’aise dans la satire, pour preuve et qu’il ne commence à l’utiliser que dans les dernières années de sa vie, celle-ci est en effet quasiment absente des Sayfiyyât, ce qui est remarquable si l’on considère le nombre d’ennemis qu’al Mutanabbî avait à la cour du monarque hamadânide.Au contraire, comme ce court morceau le montre, une sorte de folie haineuse habite Ibn Rûmî (folie qui lui vaudra sa perte), ce qui explique pourquoi son nom reste attaché aux épigrammes les plus mordants de l’histoire de la littérature arabe.Mais, par delà l’anecdote, une même inquiétude ressort chez Ibn Rûmî, un même pessimisme, qui nous semble être une des caractéristiques de cette période dite « néoclassique ».
Ce poème est en rajaz, mètre considéré comme inférieur par les classicistes .

1/ Mon reconnaissance est [toujours] prête ainsi que ma rancune, le bien et le mal demeurent [toujours] en moi.
2/ Alors, prend garde! Quand tu me récompense, car je te rendrai la monnaie de ta pièce, et plus encore!
3/ [Je suis] comme la terre, car quoiqu’on lui confie elle restitue, et de notre glèbe nous infectons [à notre tour d’autres hommes].
4/ Et ma nature n’est pas avare et si rien n’y pousse elle sécrète [son venin] .
5/ Je conserve pour mes amis et mes ennemis ce qu’ils me confient comme haine et comme amour.
6/ Qu’ils viennent à moi [par hasard] en s’étant égaré, ou délibérément, le meilleur puits de tous est celui du plateau désertique.
7/ J’y conserve, pour les jours où ils viendraient s’y abreuver, une eau saine [pour mes amis] et une eau souillée et visqueuse [pour mes ennemis].
8/ Alors que diront-ils après moi [une fois que je les aurais ridiculisé par mes satires]?

Contre Kâfûr, « le corbeau »

Classement de Régis Blachère: n°153
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 689.
10 vers, mètre wâfir,rime mîm.
Epigramme dirigé contre le régent Kâfûr, composé à Fostât au début de l’année 960, deux ans avant sa fuite hors d’Egypte .

[Plainte, vers 1 à 4]

1/ Y-a-t-il en ce monde un être noble après de qui les soucis quitteraient mon coeur?
2/ Y-a-t-il en ce monde un lieu où un homme puisse être heureux parmi d’autres.
3/ Les bêtes et les esclaves se ressemblent à nos yeux, ainsi que les hommes de race noble ou les affranchis.
4/ Je ne sais si cette maladie qui affecte les hommes est nouvelle ou ancienne?

commentaire
vers 1: Al Mutanabbî pense déjà sans doute au prince Fâtik qu’il préférait à l’eunuque.
vers 2: Al Mutanabbî était déjà placé sous surveillance à Fostât .
vers 3: Le terme que nous traduisons par: homme de race noble, est « çamîm »: de race pure, non mélangée .

[L’épigramme, vers 5 à 10]

5/ J’ai trouvé un esclave en terre d’Egypte, comme si le noble parmi eux était un orphelin.
6/ Et le noir du pays de Lâb était parmi eux un corbeau entouré de vautours et d’hiboux.
7/ J’ai chanté ses louanges et je me suis vu par jeu dire à ce petit sot « ô miséricordieux! »
8/ Et quand je l’ai raillé, je me suis vu incapable de dire à un chacal « ô vil! »
9/ M’excusera-t-on de l’avoir loué puis raillé? Car c’était pour moi comme pour un malade se défendre contre la maladie.
10/ Quand un être ignoble offense, et que je ne le blâme pas l’offenseur alors qui le blâmera [pour moi]?

commentaire
vers 5: Le verbe que nous traduisons par trouver « haçala ‘alâ »: peut aussi bien vouloir dire atteindre quelque chose, qu’en prendre possession.L’état d’orphelin du noble est une allusion à la situation de régent de Kâfûr, qui régnait en lieu et nom des deux fils d’al Ikhshîd, mort en 946; ce n’est qu’en 966 qu’il se déclarera publiquement seul maître de l’Egypte .
vers 6: Lâb, région de Nubie.
vers 8: Aux yeux du poète, le chacal [Ibn âwa] est un animal si vil que le railler semble chose ridicule tant il est, de par sa nature même, déjà ignoble.
vers 9: C’est à dire:« C’était une question de vie ou de mort ».

Contre Kâfûr « le chien »

Classement de Blachère: n°152
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici page 688.
Rime mîm, 8 vers, mètre basît.
Epigramme particulièrement violent dirigé contre Kâfûr probablement vers la même période que le précédent .

1/ Par quels chemins le noble parviendra-t-il à quelqu’un comme toi? où posera-t-il les ventouses? Ô Kâfûr! et où placera-t-il les ciseaux?
2/ Les premiers ont permis que tes mains dirigent leur destinée, alors [seulement] ont-ils appris que c’était un chien qui était sur eux.
3/ Rien n’est plus horrible pour un mâle viril que d’être dirigé par une esclave stérile.
4/ Les hommes se trouvent des gouvernants issus de leurs rangs, alors comment se fait-il que les musulmans [soient dirigés] par le plus servile et vil [d’entre eux]?
5/ Le but de la religion est-il que soient taillées vos moustaches? Ô communauté dont les [autres] peuples rient de l’ignorance!
6/ N’y aura-t-il pas un brave pour porter à son crâne [un coup] de sabre de bon acier? De sorte que cessent les doutes et les soupçons des gens [à son sujet]...
7/ Car il est un argument dont se sert pour blesser les coeurs celui dont la religion est [la croyance] en le destin, la négation des attributs divins, et en l’éternité [du monde]
8/ Allah n’a pu humilier sa créature [à ce point] ni ajouter foi à un peuple qui prétendait [être dirigé par un esclave].

commentaire
vers 3: Ce vers censuré, car scabreux, manque à l’édition de Yâzijî.Il y a un jeu de mot sur le terme « fahl », textuellement: un étalon, un mâle, mais aussi un poète hors pair, et surtout un poète satirique .Nous traduisons par: stérile, la locution: « laysat laha rahim »: qui n’a pas d’utérus, et par: viril, le terme « dhakar », textuellement: mâle, mais aussi sabre d’acier très dur.En fait le vers peut, et doit, dans l’intention du poète, être lu également de deux autres manières soit: « Rien n’est plus horrible à un mâle doté d’un pénis, que d’être dirigé par une esclave sans vagin [donc qui ne peut lui servir d’objet sexuel] »; soit: « Rien n’est plus horrible à un excellent poète doté d’un pénis, que d’avoir à faire l’éloge d’une esclave sans vagin [donc dont il ne tire nulle jouissance] ».
Badî‘î s’est sans doute servi de ce vers pour la description qu’il fait de l’eunuque dans son ouvrage, quand il le compare lui-aussi à une esclave[ama] .
vers 4: Notre traduction de ce vers quelque peu elliptique en arabe est basée sur le commentaire qu’en fait al ‘Akbarî .
vers 6: Comme l’ont remarqué al Wâhidî et Blachère , et vue le succès que pouvaient avoir ce genre de satire dans le monde médiéval musulman , il s’agit ni plus ni moins là qu’un appel au meurtre!
vers 6-7: Le poète fait référence aux athées, car selon lui l’existence même de Kâfûr seraient un argument en leur faveur.Le « dahriyyun » nie ainsi la possibilité du jugement dernier, et donc que le monde d’ici-bas le « dahr », d’où dérive le nom de cette croyance « dahriyya », est éternel .

Appendice

Satire de Qâsim par Ibn Rûmî

Nous reproduisons en appendice des deux épigrammes d’al Mutanabbî une satire que Ibn Rûmî a dirigé après avoir été son chantre contre son ancien protecteur l’émir Qâsim, cette pièce et d’autres auraient selon certains historiens provoqués l’empoisonnement du poète par ce dernier , plusieurs thèmes développés par le al Mutanabbî se retrouvent chez son prédécesseur.
Rime lâm, 28 vers, mètre (proche du) basît.

1/ Ô maître! d’après qui chaque cause entraîne irrémédiablement une conséquence.
2/ Un homme tel que ‘Amr a-t-il pu humilier un homme tel que moi impunément?
3/ Un homme tel que ‘Amr a-t-il pu mépriser délibérément un homme comme moi sans que les sabres soient dégainés?
4/ Cela ne se voit-il pas qu’il m’exaspère comme le sabre qui voltige cause la destruction?
5/ Ô ‘Amr! Endeuillée ta mère éplorée a versé pour toi des torrents de larmes.
6/ Il y a, ô ‘Amr, quelque chose d’allongé dans ton visage, un peu comme sont allongés les museaux des chiens.
7/ Et dis moi! Ô chien! Où est ton repentir? le chien ne parle pas...
8/ Le chien à pour habitude d’être tyrannique, il a aussi pour habitude de trahir.
9/ En toi tous les défauts du chien se trouvent réunis, et eux les perdent et pas toi!
10/ Le chien a des qualités qu’Allah et les prophètes t’ont refusé.
11/ Le chien est repoussant, aboie, a pour lot d’être soumis [à l’homme] et inactif.
12/ Le chien est fidèle et tu portes en toi la perfidie et [en plus] tu es aussi ignoble que lui.
13/ Il protège des bêtes [sauvages], et toi tu ne protèges ni n’attaques [car tu es lâche].
13/ Tu fais parti des gens mauvais, et leur histoire est une longue histoire.
15/ Leurs visages dérangent les êtres humains [warâ] et leurs nuques sont comme des tambours.
16/ Qu’Allah nous garde d’agir comme agit le sot ignorant.
17/ Et te questionner est comme questionner un campement en ruines...
18/ Comme lui tu es sourd et muet, tu n’harangues, ni n’écris, ni n’envoie de message!
19/ Si tu avais le droit d’être invité parmi les repentants, alors se trouverait un goule au milieu des invités des rois.
20/ Un long visage dont la bouche coule est mieux qu’un sexe de femme pour uriner.
21/ Au contraire tu tiens du tube et du long museau comme cela arrive toujours aux bâtards.
22-23/ Si les repentants avaient tous une bouche comme la tienne, alors ils sèmeraient l’effroi chez les hommes censés rien qu’en ouvrant, comme des gueules, leurs longs museaux;
24/ et ainsi ces messieurs les repentants ne seraient que des caniveaux et des éléphants!
25/ Certes qu’un souverain te voit un beau jour, alors ô combien il lui faudra être constant pour te supporter!
26/ Je n’éprouve nul ennui à te supporter car mon lot est de supporter les rois!
27/ mustaf‘îl fâ‘ilun fa’ûl mustaf‘îl fâ‘ilun fa‘ûl
28/ Voilà un vers dénué de sens comme tu es dépourvu de qualité.

commentaire
vers 1: Le poète s’adresse, en évoquant la loi des causes et des conséquences [al Uçûl wa al Furû‘] théorie adoptée par les Mu‘tazilites , à un interlocuteur qui nous est inconnu, et qu’il appelle maître, il s’agit donc probablement d’un des maîtres du Mu‘tazilisme dont le poète fut un adepte (cf notice biographique).
vers 2: ‘Amr, prénom de Qâsim bin ‘Ubayd-Allah.Le poète se sert de ce vers et du suivant comme prétextes pour illustrer la théorie tout juste énoncée dans le vers 1.
vers 4-5: Le poète se compare métaphoriquement lui-même à un sabre exaspéré prêt à frapper, et dans le vers suivant expose déjà l’image de la mère endeuillée de sa future victime.
vers 6: Métaphore célèbre d’Ibn Rûmî: « wahjuka yâ ‘amrû fihi tûl... ».La ressemblance physique, réelle ou imaginaire avec un animal est mise à contribution, ainsi lui-aussi au sixième vers de sa première satire al Mutanabbî compare de la même manière Kâfûr à un corbeau.
vers 7: Nous avons traduit par: repentir, le terme polysémique « Hayâ’ ».
vers 8: Ce vers contredit en apparence le vers 11, cependant il semble que le poète utilise en réalité dans ce vers-ci le terme de chien [kalb] pour interpeller Qâsim, plus que pour faire ressortir une caractéristique reconnue à l’espèce animale désignée.C’est à la lumière de ce que pouvaient être de tels griefs envers ce dernier que nous avons choisi de traduire « ta‘addin » (textuellement: qui outrepasse, qui empiète, donc, qui opprime), par tyrannique.
vers 10-12: C’est à dire «.... Car tu n’es même pas un vrai chien, et donc tu n’en as ni les avantages ni les qualités. »
vers 13: L’affiliation du personnage visé à une confrérie maléfique et iconoclaste se retrouve aux vers 7 de l’épigramme d’al Mutanabbî.
vers 14: S’ensuit comme chez al Mutanabbî d’une prise de Dieu à témoin.
vers 17-18: Référence comique au lieu commun du campement en ruines des prologues courtois, au milieu duquel le poète fou d’amour est censé chercher des traces de sa bien-aimée!
vers 17: Nous n’avons pas suivi pour ce vers le texte de la version que nous avons consulté du Dîwân, qui propose en début de vers « çamtun wa ‘îbun » mais l’extrait publié dans « Udaba’ al‘arab » d’al Boustany, qui concorde avec ce que reproduit également Eliyyâ alHâwî dans son « Ibn Rûmî » qui proposent: « çammat wa ‘ayyat » .
vers 19: Jeu de mot sur le terme « nadâmâ », pluriel à la fois de « nâdim »: repentant, et de « nadmân »: invité, commensal.
vers 22-24: Nous avons regroupé les vers 22 et 23 dans la traduction tant ils étaient imbriqués l’un dans l’autre, et ne pouvaient se rendre clairement en Français une fois séparés.Il s’agit ici d’une sorte de délire fantasmatique du poète (vers probablement du genre de ceux qui ont fait planer des doutes sur l’état de sa santé mentale), où le poète oublie presque son propos initiale pour dépeindre le tableau effrayant, quasi-satanique, qu’il nous propose.

Al MutanabbI 1

ivandemonbrison — Mon, 09 Mar 2009 13:56:51 GMT

Avant-propos

Notre traduction suivant un ordre chronologique nous avons opté de nous référer au reclassement du dîwân que proposait Régis Blachère, en marge de sa thèse, dans l’appendice à son article La vie et l’oeuvre d’Abû-T-Tayyib al-Mutanabbî, publié à l’occasion du millénaire du poète .
Quand à la subdivision du dîwâns en différentes parties, nous suivrons peu ou prou celle adoptée par les savants médiévaux arabes, et particulièrement Al Wâhidî, dans sa célèbre recension, qui sera notre référence principale, du dîwân d’al Mutanabbî.Al Wâhidî divise classe le corpus cinq parties de longueurs et qualités fortes inégales.Tout d’abord le corpus des « Shâmiyyât », englobe à la fois les poèmes écrits en Iraq au début de la carrière du poète, et les poèmes écrits en Syrie et en Palestine avant sa rencontre avec Sayf-ud-Dawla, elle est la plus étendue du Dîwân puisqu’elle occupe environ un tiers de celui-ci [cette partie est subdivisée en deux sous-parties dans la recension attribuée à al Ma‘arrî]; les « Sayfiyyât », poèmes écrits en l’honneur de Sayf-ud-Dawla et nommés d’après lui, corpus qui correspond à la maturité poétique de l’artiste; les «Miçriyyât et Kafûriyyât », écrits durant son séjour auprès de Kafûr en Egypte (miçr en arabe); les ‘Amîdiyyât, du nom d’un émir Iranien, et qui est la partie la plus courte du dîwân(elle n’y occupe que vingt pages sur près de neuf cent).Et enfin les «‘Adudîyyât », poèmes dédiés à ‘Adud-ud-Dawla, autre émir bûyyide Iranien qui fut son dernier mécène.
Ce classement, qui a partir des « Sayfiyyât » se réfère à différents mécènes offre l’avantage de rendre une vue synthétique de l’oeuvre, mais néglige tout caractérisation thématique ou psychologique de ce dernier.Ainsi, par exemple, une des pièces les plus originale du Dîwân, la satire contre le bédouin « Dabba » est classée à la fin des « Kâfûriyyât » avec laquelle elle n’a pourtant aucun rapport puisqu’elle fut composée lors du dernier séjour du poète à Kûfa .Pourtant chacune de ces parties reflète malgré tout un certain « genre », auquel s’attache plus particulièrement à un moment donné l’artiste.Il en est ainsi du courant d’inspiration lyrico-gnomique qui traverse sa poésie, et que l’on trouve particulièrement représenté dans les morceaux représentatifs de cette fausse prophétie, mais vraie révolte, d’où le poète tire le sobriquet dont on l’a par la suite affublé; par contre il apparaît clairement que les différentes expéditions militaires auxquelles le poète a participé auprès du prince Sayf-ud-Dawla, ont poussé al Mutanabbî à développer un genre épique qui se traduit par les descriptions de campagnes dont son émaillées les « Sayfiyyât »; enfin, un genre peu représenté auparavant apparaît à l’occasion des « Kâfûriyyât », il s’agit de la satire [hija’], et
Les poèmes d’autres poètes mis en regard de ceux d’al Mutanabbî ne visent pas à rendre une vue exhaustive des influences qu’a subi celui-ci, puisque nous avons choisi de ne pas y faire figurer par exemple de poème d’Abû Tammâm, dont l’influence sur le poète nous parait superficielle.Le propos de ces mises en regard visant avant tout à donner au lecteur, un aperçu de la production d’autres poètes, eux-mêmes le plus souvent poètes de cour à une époque proche de la sienne; et lui permettre ainsi de se faire ainsi une idée plus globale de la poésie arabe dite « néoclassique », et de se faire une idée de ce qui chez ces poètes pourrait les rapprocher ou les éloigner d’al Mutanabbî, et de se rendre compte ainsi de ce qui chez lui appartient proprement au « milieu », et de ce qui dans sa poésie relève de son caractère propre.

Poèmes du Levant, ou Shâmiyyât

Eloge

Classement de Régis Blachère: n°11
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 38.
25 vers, rime qâf, mètre kâmil.
Poème dédié à Abû l-Muntaçir Shuja‘ Muhammad bin Aws bin rudâ l-Azdî. Composé aux alentours de 930, alors que le poète, âgé de quinze ans, s’apprête à quitter l’Iraq pour rejoindre la Syrie .

[Prologue courtois , vers 1 à 6]

1/ Insomnie sur insomnie et comme moi il veille et la passion augmente et les larmes brillent.
2/ Un oeil qui ne dort pas et un coeur palpitant témoignent de la force de l’amour [sur moi].
3/ Et nul éclair ne scintille et nul oiseau ne chante sans que je ne me détourne et mes entrailles sont enflammées de désir.
4/ J’éprouve le feu de l’amour qui ne s’éteint pas, feu du tamaris qui s’affaiblit autant qu’il brûle.
5/ j’ai blâmé les fous d’amour jusqu’à goûter moi-même celui-ci, et je me suis étonné de voir comment on pouvait mourir autrement que d’amour.
6/ Je les ai excusé et j’ai reconnu mon erreur je les ai calomnié et j’ai rencontré à mon tour ce qu’ils avaient rencontré.

[Vers gnomiques, évocation de la fragilité de la vie, vers 7 à 15]

7/ Ô mes frères nous sommes à jamais condamnés à l’errance en des lieux où croasse le corbeau de la séparation.
8/ Nous pleurons le monde d’ici-bas car il n’est pas de famille qu’il n’ait réuni sans l’avoir [ensuite] désunie.
9/ Où sont les premiers et puissants Chosroès? Eux qui avaient cachés des trésors dont il ne reste rien non plus.
10/ Où sont tous ceux dont l’espace ne suffisait pas à contenir les armées jusqu’à ce qu’ils s’arrêtent et que la tombe étroite suffise à les contenir?
11/ Muets quand appelés comme s’ils ne savaient pas que parler leur est entièrement permis.
12/ Car la mort vient et les âmes sont précieuses [pour elle] et celui qui s’enorgueillit de ce qu’il possède est un sot.
13/ Et l’homme espère et aspire à la vie, la vieillesse est digne et la jeunesse dissipée.
14/ J’ai déjà pleuré la jeunesse quand mes boucles de cheveux étaient encore noires et mon visage brillant comme de l’eau,
15/ l’évitant avant le jour de son départ et jusqu’à ce que j’ai les paupières gonflées par les larmes...

commentaire
vers 7: Selon Abû -Fath le corbeau symbolise la mort , Al Wâhidî rapprochera à juste titre ce vers de ceux des thrènes du poète.L’évocation du corbeau qui symbolise la mort se retrouve dans le thrène dédié à la grand-mère du poète (vers 11).
vers 9: Chosroès, « kisrâ » en arabe: titre des anciens rois de l’empire Sassanide.
vers 10: Autre vers qui annonce les thrènes futures, l’emploi de la racine à connotations funéraires « thawâ » se retrouvera d’ailleurs sous la forme de son nom de lieu dans le thrène dédié à la grand-mère du poète (voir vers 4).
vers 11: Selon Wâhidî, le poète s’adresse toujours aux anciens rois disparus en les appelant à témoigner de leur grandeur perdue (et donc de l’aspect passager et éphémère de la vie).
vers 12: Ce type vers gnomique a fait la célébrité du poète, il est de ces sentences sapientielles que l’on retrouve éparpillées dans les anthologies populaires et autres compilations de morceaux choisis.L’artiste témoigne donc ici de sa précocité à exprimer dans toute sa vigueur sa philosophie pessimiste de l’existence.Cette réflexion sur la futilité de la puissance matérielle sonne d’une certaine manière plus comme un regret de l’absence de celle-ci, et nous rappelle également que le poète se trouvait fort pauvre et démuni à ce moment de sa vie, et que par la suite, après l’échec de sa révolte, il ne cessera lui-même d’être en quête de puissance et de gloire.

[Eloge vers 16 à 25]

16/ Et quant aux banu Aws bin Ma‘n bin rudâ, ils sont plus puissants que celui à qui étaient menées les chamelles.
17/ Je me suis écrié « Allah est grand! » face à leurs demeures quand des soleils en sont sortis alors que ne s’y trouvait nul Orient.
18/ Je me suis étonné que des feuilles ne poussent pas des rochers d’une terre au dessus de laquelle se trouvait le nuage de leurs mains.
19/ Ils exhalent le parfum de la louange en chaque lieu humé.
20/ Ses arômes sont musqués pour eux et refusent d’imprégner personne d’autre.
21/ Toi qui veut être comme Muhammad à notre époque ne nous éprouve pas à réclamer ce qui ne peut être atteint!
22/ Le Miséricordieux n’a pas créé d’égal à Muhammad et je pense qu’il n’en créera pas.
23/ Il est celui qui est très généreux, et qui [comme je croyais en lui] m’a accepté en son sein.[Agissant ainsi] n’as-tu pas fait oeuvre pie?
24/ Fais pleuvoir sur moi en abondance le nuage de ta générosité! Et prend garde, dans ta clémence, que je ne sois pas noyé!
25/ Le fornicateur a menti quand il a dit, dans son ignorance, que les nobles étaient morts, car toi tu es comblé parmi les vivants.

commentaire
vers 16: Le poète s’adresse à toute la tribu du personnage qu’il loue en référence à ce dernier.D’après Abû Bakr rapporté par Wâhidî : l’image du deuxième hémistiche fait référence à une idole du même nom de l’anté-islam [jâhiliyya]: rudâ, à laquelle devaient sans doute être sacrifiées des chamelles .
vers 17: Le poète compare ceux dont il fait l’éloge à des soleils, et loue Dieu d’avoir pu produire un tel miracle que celui de faire se lever des soleils de l’intérieur de leurs maisons.
vers 23: Nous traduisons pas oeuvre pie le terme coranique « taçadaqqa »: faire l’aumône.
vers 24: Le poète demande enfin à ce que ses services soient rétribués.
vers 25: Nous traduisons par fornicateur l’expression « Ibn fâ‘ila ». « Enta hayyun yurzaq », c’est à dire: (non seulement tu n’es pas mort) mais, vivant, tu l’es par la subsistance qu’octroie Dieu, et donc [par extension] se tu te trouves comblé par lui.Al Wâhidî voit là, fort logiquement, une possible erreur de copiste et propose donc aussi « enta hayyun tarzuq »: (non seulement tu n’es pas mort) mais, vivant, tu pourvois [aux besoins des autres que toi].

La pseudo-prophétie

[première affirmation de sa volonté d’émancipation]

Classement Blachère : n°18.
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 48.
9 vers, rime en nûn, mètre mutaqârib.
Blachère suppose que ce poème fut écrit à Lattaquié [Lâdhiqiyya] vers 930 (à propos du séjour du poète dans cette ville, voir dans l’introduction l’anecdote rapportée par al Ma‘arrî).

1/ Qudâ‘a, sachez que je suis le brave que vous gardez contre les vicissitudes du sort.
2/ Ma noblesse vous montre, banî khindif, que tout homme noble est yéménite.
3/ Je suis le fils de la mêlée, de la générosité, du combat aux sabres et aux lances.
4/ Je suis le fils du désert, des rimes, des selles, des cols escarpées.
5/ Je suis celui de grande taille, aux vastes tentes, qui donne de grands coups de lances aux pointes acérées.
6/ Comme mon sabre et mon bouclier, mon coup d’oeil et mon zèle sont en acier trempé.
7/ Mon sabre précède la mort parmi les hommes comme si tous deux avaient conclu un pacte.
8/ Sa pointe voit [pour moi] les coeurs sombres si me trouvant dans la poussière de la mêlée je ne me vois pas moi-même.
9/ Je ferais de mon sabre un juge pour leurs âmes, sinon ma langue me suffirait pour être juge à sa place.

Commentaire

Vers 1 : Les Qudâ‘a est un nom de clan pour la tribu des Tanûkh dont al Mutanabbî fut le protégé en Syrie.Le poème débute sans matla‘, c’est à dire sans rime au premier hémistiche qui désigne celle qui suivra pour tout le poème, il s’agit donc sans doute là d’un extrait d’une pièce initialement plus longue.
Vers 2 : Banî khindif, autre nom pour désigner la même tribu.Le poète se désigne lui même dans cette jactance, puisque son père se réclamait d’origine yéménite.
Vers 3-4 : Il s’agit là d’une Kunya, c’est à dire de l’usage d’un surnom comme qualificatif d’une qualité propre à un individu, le poète en multiplie l’usage ici pour justifier sa jactance, la scansion de ces deux vers est très marquée en arabe.
On peut rapprocher ces deux vers d’un autre plus tardif, ce qui montre la continuité dans l’imagerie du poète; on retrouve en effet dans ce vers dédié à Sayf-ud-Dawla les mêmes images que dans ce morceau de ses début: « Le cheval, la nuit, le désert me connaissent, ainsi que la guerre et le choc des armes, le papier et le crayon... » .
Vers 5-6 : Vers constitués de phrases nominales en arabe, notre interprétation de ceux-ci est basée sur le commentaire de ‘Akbarî .
Vers 7 : La notion d’alliance entre le guerrier et la mort, sera elle-aussi réemployée plus tard, mais pour désigner Sayf-ud-Dawla lui-même.
Vers 8 : Il y probablement dans ce vers déjà sous-entendue, l’idée de jugement que l’on retrouvera dans le vers suivant, auquel cas la poussière pourrait bien être une métaphore de l’ignorance, le vers pourrait alors être lui ainsi : « Ce que j’ignore moi-même par mon ignorance de la laideur de leurs coeurs ma lame le connaît... ».

Appendice

On trouve dans la « Plainte » [shakwâ] de ‘Ayn al Qudât al Hamadhânî [1098-1131] , un poème probablement de ‘Ayan al Qudât lui-même, dont l’envoi, est de toute évidence inspiré de celui de ce texte d’al Mutanabbî, et dont le ton général rejoint celui de notre poète.Ce poème est révélateur de l’influence parfois désastreuse d’un style dont il fut le principal inspirateur, et qui chez d’autre que lui tournera presque immanquablement à l’exercice de style :

1/ Demande aux Qudâ‘a si je tiens mes engagements! ou si je laisse la charge qu’on me confie!
2/ Souvent j’ai laissé ma lance être entrainé par quelque chef d’escadron, souvent je me suis exposé au feu des combats!
3/ Combien de héros n’ai-je affronté! et combien de fois leur ai-je versé le vin de la coupe de la défaite, et me le suis versé à moi-même!
4/ Souvent j’ai perdu des frères qui accueillaient toujours l’invité quand on le leur demandait, et des compagnons qui trébuchaient dans la poussière
5/ Je suis recherche la gloire sans borne et si je dois mourir que je meure! et si je dois vivre que je vive!

[Exhortation à ses compagnons ]

      Classement de Blachère : n°32.
      Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici page 21.
      5 vers, en rime en lâm, mètre tawîl.

1/ Vous qui êtes partisans de ma révolte! Pourquoi vos lames n’infligent-elles pas de blessures ni ne tuent-elles [mes ennemis]?
2/ Je vois dans l’éclat de ma lame un morceau de son éclat, et la valeur d’un coup porté par l’esprit se trouve dans la valeur du tranchant de la lame!
3/ Et le vert chemin de la vie se trouve dans ce même vert qui te montre la rougeur de la mort dans un chemin de fourmis.
4/ Evite toute comparaison avec moi comme avec ma lame! Car personne n’est au-dessus de moi et nul ne m’égale!
5/ Laisse nous! Car avec ma monture et ma lance, nous voulons être seuls à affronter l’humanité, alors observe ce que j’accomplis!

commentaire

vers 1/ Blachère propose une traduction différente, plus littérale, du vers: « O vous qui désirez ma quiétude! pourquoi cette lame resterait-elle vierge de sang, innocente de meurtre! » .En effet le terme qiyâm, que nous traduisons par: révolte, étant polysémique en arabe, et voulant dire textuellement: « station debout », plusieurs interprétations sont ici possibles suivant la lecture.Les commentateurs classiques se contentent quant à eux de donner l’équivalent plus courant, de ce terme à la même racine: iqâma.
vers 2: Le mot firind traduit ici par « éclat de la lame », est un emprunt au persan parand : soie peinte, de la même racine que le verbe paridan: voler.Le pronom affixé à l’emploi dans le deuxième cas de ce terme peut renvoyer aussi bien à naçl (la lame) qu’à qiyâm dans le vers précédent.
vers 3: ‘Akbarî y voit un plagiat (sâriqa) d’al Mutanabbî d’un vers d’al Bohtorî.
Les fourmis comme métonymie de la mort, c’est à dire des gouttes de sang rouge d’’une blessure sur la peau qui ressemblent à une file de fourmis dans l’herbe, se retrouvera dans l’élégie funèbre qu’al Mutanabbî consacrera Abû-l-Hayja’ fils décédé de Sayf-ud-dawla .

Appendice

Il nous a semblé intéressant, autour de la controverse concernant la pseudo-prophétie mutanabienne, de mettre en exergue des deux textes précédents le célèbre tercet d’al Hallâj, tel que l’a inséré dans sa reconstitution de son dîwân jadis perdu, Louis Massignon. .En effet, les deux poètes contemporains l’un de l’autre, ont tous deux vécus dans un Proche-Orient médiéval troublé par les insurrection qarmates et la montée en puissance du shisme ismaélien, ils ont souvent ainsi été réuni dans l’anathème par des zélotes prompts à les accuser, à tort ou à raison, d’ hérésie .

1/ Unifie-moi, mon unique, par le biais de l’unicité véritable, vers laquelle il n’est point de chemins qui mènent.
2/ Je suis la vérité, et la vérité à la vérité est authentique, revêtue ainsi d’elle-même afin qu’il n’y ait plus de séparation entre nous.
3/ Les astres brillants se sont déjà dispersés, se fondant dans la lumière céleste.

Husayn bin Mançûr, dit al Hallâj [mort à Baghdâd en 309/922].

[Incitation à ‘Abdallah Mu‘âdh à le suivre].

Classement de Blachère: n°33.
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 84-85.
6 vers, rime mîm, mètre wâfir.

1/ Ô Abâ ‘Abdalilah Mu‘âdh! Je ne t’ai pas révélé ma position dans la mêlée.
2/ Te rappelles-tu l’importance de ma quête? Et ce que nous y avons risqué prêts à sacrifier nos âmes pour elle?
3/ Un homme tel que moi peut-il craindre les adversités ou être anxieux de faire face à la mort?
4/ Et si l’époque se présentait à moi sous forme humaine, mon sabre teindrait la raie qui sépare ses cheveux de sang.
5/ Les nuits ne pourraient poursuivre leur marche en me tenant par la bride.
6/ Quand les yeux des cavaliers sont emplis de moi, malheur [à eux]! Car ils ne connaissent pas le repos.

commentaire

Vers 1: Al Mu‘âdh al Lâdhiqî a rapporté lui-même le témoignage de sa rencontre avec le poète: « Abû Tayyeb al Mutanabbî arriva à Lâdhiqiyya au début des années 320 [930].Il avait un début de barbe au menton, et une chevelure abondante qui lui recouvrait les oreilles, j’ai tout de suite compris sa noblesse à son éloquence et sa façon d’agir, et lorsque une intimité s’installa entre lui et moi, j’ai profité de celle-ci pour m’isoler en sa compagnie, et m’instruire ainsi à ses côtés.Je lui dis « Par Dieu! tu es un jeune homme extraordinaire! Digne d’être le commensal d’un grand roi! » Il me répondit: « Malheur à toi! Sais-tu bien ce que tu dis? Je suis un prophète envoyé [Nabî mursal] ».J’ai cru qu’il plaisantait, mais j’ai compris par la suite qu’il ne plaisantait jamais [à ce sujet là?] pendant tout le temps où je l’ai connu. » .Il est plus que probable que ce genre de témoignage, qui n’offre aucune certitude réelle sur la véracité de ce qui nous est rapporté, a joué un rôle essentiel dans la réputation de faux-prophète qui a valu ensuite son sobriquet à notre poète.
Vers 2: Le terme que nous traduisons par âme est Muhja[ pluriel Muhaj, textuellement: le sang du coeur], notion que al Mutanabbî préférera souvent à nafs ou rûh.Gabrieli et Blachère ont deux interprétations différentes de ce vers; Gabrieli traduit « Tu as fait mention de mon idéal élevé, dans lequel se trouve engagée toute l’âme »; et Blachère traduit: « Tu me blâmes d’avoir de vastes desseins et de risquer pour eux mon sang généreux. » .La traduction de Blachère n’est pas littérale, contrairement à celle de Gabrieli, mais se base sur une interprétation du second vers en regard du premier.
Vers 3: Le terme que nous traduisons par mort est himâm, que le poète emploiera souvent à la place de Mawt, au cours de sa carrière.
vers 4-5: Nous traduisons par: époque, le terme polysémique « zamân », textuellement: le temps; ce terme renvoie au même sujet que les « nuits » par lesquelles le poète désigne ses « oppresseurs » et ennemis contre qui il se révolte; l’emploi de ce terme emprunté au lexique courtois se retrouve souvent chez al Mutanabbî pour désigner ceux qui voudraient brider sa liberté .
Vers 6: Pour désigner les cavaliers, le poète emploi déjà la métonymie des montures, il reprendra celle-ci dans une longue ode dans laquelle il décrira une campagne militaire de Sayf ud Dawla.

[« Je n’ai cessé d’être une montagne »]

Classement de Blachère: N°35
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici: page 49.
14 vers, rime lâm, mètre tawîl.

[Exhortation à deux compagnons, vers 1 à 5]

1/ Arrêtez-vous! Regardez tous deux ma pluie! Voici les nuages [qui l’annoncent] ne craignez pas que je fasse là une vaine promesse.
2/ Des gens ignobles me lapident, l’un s’atteint lui-même, et l’autre lance des boules de coton en guise de pierres.
3/ Et celui qui m’ignore ignore sa propre ignorance, et ignore que moi je connais son ignorance envers moi.
4/ Il ignore qu’étant roi de la terre je serais [encore] indigent, et que je marche dans les cieux.
5/ Qu’à l’aune de mes desseins toute ambition est méprisable, qu’à mes yeux les étendues les plus vastes sont raccourcies.

commentaire
Vers 1: La pluie symbolise ici sa révolte, la métaphore de la pluie signifiant la guerre ou la révolte, ainsi que tout ce qui se rapporte à la bravoure, et donc assimilable à un acte généreux, est réminiscent dans toute la poétique mutanabienne.Dans l’univers nomade, le rapport à la pluie que l’on fait, ou que l’on empêche de tomber, est fréquemment associé à des pouvoirs surnaturels .
vers 3: Jeu de langue autour du terme polysémique « Jâhil »: celui qui ignore .Le poète veut donc dire: « Celui qui ne reconnaît pas ma révolte est un « renégat » qui s’ignore, mais moi qui suis un homme hors du commun j’ai déjà tout deviné de ce qu’il pense réellement de moi, sans qu’il s’en doute. »
Vers 4: Nous avons traduit par cieux le terme: « Simâkâni », c’est à dire la constellation d’Arcturus, que Blachère a traduit par Empyrée.

[Le passage à sa révolte, vers 6 à 11]

6/ Je n’ai cessé d’être une montagne en ses sommets jusqu’à ce qu’à cause de l’injustice des secousses n’apparaissent en moi,
7/ j’ai été alors agité par le souci qui remue les entrailles, et les soubresauts des lestes chamelles était comme ces tremblements [qui me dérangeaient],
8/ et quand la nuit nous enveloppa, leurs sabots faisant des étincelles sur les cailloux nous éclairaient mieux que les torches,
9/ sur ma robuste chamelle, j’étais comme sur le dos d’une vague qui m’emportait sur des mers sans rivages;
10/ j’avais l’impression que ces pays étaient mes oreilles et que j’y étais comme ce que [me] disaient les critiques,
11/ pour un homme qui aspire autant que moi à la puissance et grandeur, il serait égal d’y vivre ou de mourir.

commentaire
vers 6-7: Jeu de mots autour du terme « zalâzil »: tremblements de terre, calamités, adversités; ce terme est le pluriel que l’on trouve au premier vers de la sourate 99 du Coran, dite « zalzala ».Le vers 7, et surtout son premier hémistiche sont dans leur rythme très proches des deux premiers versets de cette sourate, l’évocation de la terre qui tremble dans le deuxième verset a probablement inspiré al Mutanabbî, quant au choix de l’image et des termes qu’il emploie pour décrire l’éveil de sa révolte .
Le vers 7 est cité, à mauvais escient à notre avis, par al ‘Askarî dans son manuel « le livre des deux arts » , comme un exemple type de mauvaise allitération [faqalqaltu bilham aldhî qalqala alhashâ qalâqil ‘îsin kuluhunna qalâqilu].
Vers 7-9: L’évocation du voyage à dos de chamelle est un topos de la poésie archaïsante qui fait ici quelque peu exercice d’école, et que al Mutanabbî s’abstiendra de reprendre trop souvent dans l’oeuvre de sa maturité .
Vers 10: La comparaison est quelque peu précieuse ,car le poète compare la rapidité de son voyage dans ces zones désertiques au peu d’attention qu’il prête à ceux qui critiquent sa révolte, identifiant les pays qu’ils visite à ses propre oreille qui n’écoutent pas les reproches de ses adversaires.

[Il interpelle ses ennemis, vers 12 à 14]

12/ Nous n’aspirons à rien d’autre qu’à vos âmes, et pour cela nous ne possédons que nos sabres.
13/ Nul ne gardera sienne une âme qu’ils atteindront, et nul avare ne pourra rester avare [de celle-ci] lorsqu’elle s’échappera.
14/ Une maigre vie pour moi serait qu’elle soit maigre en hauts-faits, et ce n’est nulle [réelle] maigreur que de manquer d’aliments!

commentaire
vers 12: Blachère propose une autre lecture de ce vers puisqu’il traduit «Or nos sabres n’atteignent pas un homme qui tient à la vie, sans ravir cette âme qu’il cherche à retenir » .Tandis que, entre autres, le commentaire attribué à al-Ma‘arrî nous dit « Ces sabres n’atteindront pas l’âme d’un homme sans la lui arracher [illâ salabatha], alors il n’aura pas d’âme à lui [falâ takun rûhuhu lahu], et ils ne se retireront pas du corps d’un homme avare qui puisse rester avare de son âme [wa lâ inçarafat ‘an rajul bakhîl yabqa bakhîlan]... » .

[La généalogie du poète.]

Classement de Blachère: n°39.
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 85.
3 vers, rime en hâ.

1/ Je suis l’essence même du chef valeureux, et les aboiements de vos chiens [qui me calomnient] m’ont dérangé!
2/ Un homme de race peut-il être autre chose que ce qu’il est de naissance? Peut-il être autre chose que d’essence noble et sans mélange?
3/ Ils m’ont nié! Alors si je vis encore quelque peu, les pointes des mes lances leurs rappelleront de qui je descends!

Commentaire

Vers 1-3: Le poète aurait été calomnié par des détracteurs qui auraient laissé planer des doutes sur ses prétentions à être leur chef « naturel », ceci de par leur incertitude quant à ses origines.La réponse d’al Mutanabbî est révélatrice de l’obscurité qui continue d’entourer les origines, et le milieu de naissance même du poète, Taha Huseïn l’a très finement remarqué dans un passage situé au début du livre qu’il a consacré au poète, et que nous rapportons ici :
« Les gens se sont habitués à penser qu’al Mutanabbî était sans aucun doute d’origine arabe, faisant remonter sa généalogie au Jof‘î par son père, et aux Hamdân par sa mère, deux clans yéménites, et ceci d’après ce que nous en disent les historiens et lé généalogistes .Il est tout à fait possible qu’al Mutanabbî fut effectivement un arabe du Sud, Jof‘î par le père, Hamdân par la mère.Mais une chose est elle hors de doute est que son Dîwân ne nous le confirme à aucun moment, ni même ne le mentionne, mais d’après ce que nous pouvons y apprendre, tendrait plutôt à le nier, et ceci d’une façon claire et sans appel.
Al Mutanabbî connaissait-il son père? Les historiens nous l’affirment et pourtant al Mutanabbî n’en dit rien.[...]Al Mutanabbî ne chante pas ses louanges, ne enorgueillit pas de lui, ni le pleure pas ni ne chante son deuil lors de sa disparition.Serait-ce dû au fait qu’al Mutanabbî connaissait son père et ne lui accordait aucune importance, ni ne voyait en lui de quoi se montrer à son avantage face à ses détracteurs et aux envieux? Méprisait-il son père et dédaignait-il ainsi de le louer dans ses poème, de l’y railler même, de l’y pleurer et chanter son deuil? C’est possible, mais ce qui est clair c’est qu’al Mutanabbî à préférer se réclamer d’une noblesse issue du sort des armes, plutôt que de choisir de se réclamer de cet excellent père que les historiens ont nommé Huseïn[...].Les historiens ne savent qu’une seule chose, très simple, de Huseïn, ils pensent qu’il était porteur d’eau à Koufa.C’est ce qu’ils nous ont transmis, cherchant en lui conférant cette origine modeste, tantôt à augmenter son prestige.[...]L’Histoire nous rapporte que le père de Jarîr n’était rien, et que Jarîr lui a attribué des qualités et des défauts que celui-ci n’avait pas, et ceci pour affronter d’autres poètes et dominer ses adversaires [mieux nés].Et ceci ne l’a pas empêché de montrer aux gens que sa poésie avait plus d’importance que ces vaines glorioles.[...].Peut-être la poésie d’al Mutanabbî ne pouvait surmonter cela, peut-être ne pouvait-il rien ajouter de plus à son père? Peut-être ne pouvait-il en faire un autre homme de toute pièce? Qui sait! Peut-être à la source de tout cela y a-t-il le fait que Jarîr connaissait son père et pouvait le dépeindre comme il voulait, tandis qu’al Mutanabbî ne connaissait pas son père, et donc ne pouvait en donner une image réelle ou fictive.

[ Supplique d’un prisonnier ]

Classement de Blachère: n°40.
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 80.
Mètre mutaqârib, rime dâl, 28 vers.
Panégyrique sous forme de supplique adressé de prison au gouverneur de Homç Ishâq ibn Kayghalagh .
Al Badî‘î mentionne les événements qui entourent l’arrestation d’Al Mutanabbî ,« Lorsque se propagèrent le credo et la révolte d’al Mutanabbî, celui-ci sortit de Salamya, dans le district de Homç, et rejoignit les bani ‘Adî, il fut arrêté par ‘Alî alHâshimî dans un village nommé Koutakîn qui ordonna à un charpentier d’entraver ses jambes et son cou de billes de bois de saule [qurma min khashab çafçâf] .
Douze ans plus tard, après s’être trouvé à nouveau captif de cet homme à Tripoli, le poète lui adressera une série de violentes satire, dont une, que nous reproduisons en fin de chapitre, composée une fois celui-ci assassiné par ses esclaves.

[Prologue courtois, vers 1 à 7 ]

1/ Hélas! Dieu a flétri la fleur des joues et a déchiré en lambeaux les beaux visages.
2/ Alors elles ont faits saigner ma pupille et ont fait souffrir mon coeur en se détournant longtemps de lui.
3/ Et combien d’hommes sont accablés par l’amour? et combien de martyrs sont tués à cause de l’éloignement?
4/ Alors il soupire sur toute l’amertume de la séparation, et les feux de l’amour lui brûlent les entrailles.
5/ Il pousse [par ce qu’il dit] d’autres amants à la passion, et il tue celle-ci chez celui qui aime avec passionnément,
6/ Mon âme s’adonna à d’autres turpitudes par amour de celles qui ont les lèvres rouges et les seins arrondis,
7/ mon âme et elles étaient au service du prince, pour que sa félicité ne cesse d’aller en s’accroissant.

commentaire
vers 1: Jeu de mot: Qudûd voulant dire: « ce qui est long est effilé » est employé deux fois, d’abord pour désigner les lambeaux du visage, et en suite pour dire que ces visages étaient eux-mêmes longs et effilés, c’est à dire beaux.
vers 4: Textuellement: « Il suspend ses feux à ses viscères. »
vers 5: C’est à dire: « La beauté de ce qu’il dit de la passion incite ceux qui n’aiment pas à aimer, mais en peignant les affres de l’amour il dégoûte celui qui aime déjà, et tue en lui son amour. »
vers 6: Jeu de mot autour de « alhaja »: qui veut absolument téter, qui s’adonne passionnément à quelque chose.
vers 7: Vers de transition.

[Eloge de kayghalagh, vers 8 à 17]

8/ Il dégainait le sabre sans prévenir et offrait des présents inattendus.
9/ Les astres de ses richesses étaient pauvres, mais ceux des mendiants [qui le suivaient] étaient comblés.
10/ Si je n’avais rien eu à craindre d’autre pour lui que ses ennemis, je lui aurais annoncé une félicité éternelle.
11/ Il tourna les crinières de ses chevaux et ses lances vers Alep, et celles-ci firent couler du sang sur la terre.
12/ Les sabres voyageurs ne restaient en place ni sur les nuques [qu’ils tranchaient] ni dans les fourreaux,
13/ à l’aube de la bataille ils menaient l’anéantissement jusqu’à toute armée, aussi nombreuse fut-elle.
14/ Le Kharshanî s’enfuit avec ses acolytes comme une brebis qui perçoit le rugissement des lions.
15/ Ils crurent dans leur frayeur que le bruit du vent était celui du hennissement des destriers, et du claquement des étendards.
16/ Et qui est comparable à l’émir, petit fils d’émir, comme l’étaient ses pères et ses grands-pères ?
17/ Ils se sont couverts d’honneurs encore enfants, ils ont commandés [des soldats] et ont montrés leur vaillance alors qu’ils étaient encore au berceau.

commentaire:
vers 8: Jeu de mots avec rime à la césure autour de « wa‘îd »: menaces, qui s’oppose à « wu‘ûd » promesses.
vers 9: C’est à dire, il était prodigue de ses biens.
vers 11-12: L’imagerie guerrière du poète est déjà fixée à ce moment de sa carrière, et nous la retrouverons telle quelle dans les panégyriques dédiés à Sayf-ud-Dawla.
vers 13: Utilisation du terme « fana’ »: anéantissement, annihilation, comme métonymie de la mort.
vers 14: Régis Blachère nous dit à propos de ce vers: « Ces deux hémistiches font allusion aux faits suivants qui se déroulèrent en 324/936.L’émir Badr al-Kharshanî, nommé gouverneur d’Alep par le Khalife de Baghdâd, en avait chassé son prédécesseur Tarîf qui demanda appui à Mohammad l’Ikhshîd.Badr ne put se maintenir dans Alep et il battit en retraite devant une contre-offensive ikhshidide [dynastie égyptienne indépendante à laquelle que servait bin Kayghalagh ] partie d’Emésène. » .Cette raillerie [hija’] de Badr al kharshanî, alors gouverneur d’Alep, à qui il dédiera par la suite nombre de panégyriques, ne laisse point de surprendre.Et ceci d’autant plus que le poète comparant ici Ishâq bin Kayghalagh à un lion, utilise la même métaphore que celle qu’il utilisera ensuite pour décrire Badr lui-même. Paradoxe qui n’a d’ailleurs pas échappé à Taha Husayn.
vers 16: Le poète veut dire par là qu’Ishâq ibn Kayghalagh descendait de familles d’émirs par ses deux ascendants.
vers 17: Le deuxième verbe du deuxième hémistiche est « jâd », être généreux, prodigue; nous l’avons interpréter comme se référant à la générosité dans la lutte en raison de l’habitude du poète à assimiler ces deux qualités, et en vue du contexte.La notion de précocité chez le « chef naturel » se retrouve dans la thrène dédiée au fils de Sayf-ud-Dawla, Abû-l-Hayja’, vers 6 et 8.

[Sa supplique proprement dite, vers 18 à 28]

18/ Ô maître de mon asservissement, toi qui est prodigue en argent et affranchit l’esclave.
19/ J’en appelle à toi pour mettre un terme à mon attente, et la mort est pour moi comme la veine jugulaire.
20/ J’en appelle à toi car l’épreuve m’use, et le poids de l’acier affaiblit mes jambes.
21/ Avant elles marchaient dans des sandales, et maintenant elles marchent dans des chaînes.
22/ Avant je me réunissais avec des gens, et maintenant je me retrouve avec des singes.
23/ On m’a pressé [d’accepter] la nécessité [de reconnaître] les limites, mais ma limite se trouvait avant la nécessité de se prosterner.
24/ On a dit: « Tu t’es montré hostile envers les mondes! » alors que j’étais entre ma naissance et entre [le fait de] m’asseoir.
25/ N’accorde aucun crédit à ces discours mensongers! Le témoignage vaut ce que valent ceux qui témoignent.
26/ N’écoute pas ceux qui me haïssent secrètement! Et ne t’occupe pas de querelle de juifs.
27/ Sois celui qui fait la différence qu’il y a entre les intentions que l’on me prête d’avoir eu et les faits réels!
28/ De ta main miséricordieuse rends-moi ma liberté, même si j’étais le plus vil des thamûd.

commentaire:

vers 19: al ‘Akbarî y voit de la part du poète une façon de dire que sa propre mort est imminente.
vers 20 à 22: Il est rare qu’al Mutanabbî utilise un style aussi dépouillé dans un de ses poèmes.
vers 23:.Si l’on suit al ‘Akbarî et al Wâhidî , dans le deuxième hémistiche ce terme aurait le sens d’échappatoire, de refuge (il serait dans ce cas proche du terme budd).L’idée de « prosternation » [sujûd] renvoie à un lexique religieux.Une lecture non littérale du vers serait donc: « On m’a pressé d’accepter les limites que m’imposait la société, mais moi j’étais encore trop jeune pour qu’il me soit nécessaire de me prosterner (et ceci excuse donc ma tentative de révolte) ».Ce lecture du vers est confirmée par le vers 24, où le poète reprend l’argument d’une folie de jeunesse.
Yâzijî dans son édition donne « Qubayl » à la place de « qabl » .
vers 24: Il en est de mêmes pour le terme « mondes » [‘alâmîn] peu usité en poésie non-mystique.Le poète veut dire ici qu’on lui a prêté toutes sortes de velléités absurdes, tel que d’avoir été hostile à la société alors qu’il ne pouvait pas encore marcher.
vers 25: Le deuxième hémistiche est déjà typique des aphorismes de fin d’odes qu’al Mutanabbî utilisera durant tout le reste de sa carrière.
vers 26: L’édition d’al Yâzijî donne « ‘ijl »: veau, à la place de « Mahk »: querelle, dispute; lequel Yâzijî dans son commentaire interprète cette version ainsi: Le poète aurait dit « Ne fait pas comme les juifs qui adoraient le veau d’or, c’est à dire des absurdités. » Et Yazîjî de rappeler que l’on nomme en arabe le récit biblique de l’adoration du veau d’or, également « la querelle des juifs » [Mahk al Yuhûd] .
vers 28: La fin de ce vers est une référence à la légende des thamûd, tribu impie châtiée par Allah mise fréquemment à l’index dans les homélies coraniques.L’expression « Ashqâ thamûd »: le thâmud très vil, se retrouve en particulier dans la sourate dite du « soleil » [ash-shams] aux versets 11 et 12: « Les thamûd ont crié au mensonge, par rébellion / quand se dressa leur très impie »; et leur crime est précisé aux versets 13 et 14: « et l’apôtre d’Allah leur dit: ne touchez ni à la chamelle d’Allah ni à son lait / les thamûd le traitèrent d’imposteur et sacrifièrent la chamelle.Le seigneur les maudit pour leur péché et les anéantit. » Ici l’éloge atteint son point culminant puisque le poète met indirectement son geôlier en parallèle avec Dieu.

[ La chasse au lion ]

Classement de Blachère: n°60
Recension de Wâhidî, édition de Dieterici, page 224.
49 vers, mètres Kâmil, rime lâm.
Poème composé vers l’année 939-940 en l’honneur de Badr ibn ‘Ammar ibn Ismâ‘îl surnommé Badr al Kharshanî ou at-Tabaristânî .

[Prologue courtois, vers 1 à 8]

1/ Les joues sèches du compagnon quand la tribu s’est résolue à partir se sont couvertes d’une pluie [de larmes].
2/ Ô regard qui m’a banni le sommeil et a laissé sur la lame de mon coeur ce que j’ai constaté être brèches.
3/ Dans ce regard noir de kohl se trouvait l’objet de mes désirs, mais dans mes entrailles il était à l’image de ma fin.
4/ J’ai trouvé en la dureté vis à vis d’autres que toi une qualité virile, et la constance admirable sauf quand c’est toi qui est loin [de moi].
5/ J’adore tes incessantes minauderies, tandis qu’en général elles m’ennuient facilement [chez les autres].
6/ Ta monture se plaint du poids de ta croupe, de la même façon que celui qui t’aime se plaint de celui de ton amour en lui,
7/ elle me rend jaloux quand tu tires sur ses rênes et rapproches de toi sa poitrine comme si sa bouche demandait un baiser.
8/ Les prunelles des belles sans fard attisent au jour de la séparation ma soif brûlante et mon ardeur.

Commentaire:
Vers 1 à 8: Ibn Qutayba (828-889), critique traditionaliste a essayé de justifier la raison d’être de ces incongrus prologue courtois dans un véritable manuel du bon goût en matière de littérature «Le livre de la poésie et des poètes »: J’ai entendu dire par un certain homme de lettre que l’auteur d’une ode commence dans tous les cas par une évocation du campement, des débris et des traces [de celui-ci], il pleure, il se plaint, il s’adresse au campement et prie ses compagnons de s’arrêter, et en profite pour rappeler celles qui sont parties en litières à chameaux.[...]Il parvient ensuite au prologue courtois [le « nasîb »,la première partie étant proprement dite le «rahîl » ou voyage], pleure la violence de sa passion, la souffrance de la séparation, l’excès de son amour et de son ardeur, pour gagner les coeurs à sa cause [...].Quand il a bien établi pour celui qui l’écoute qu’elles ont été les adversités auxquelles il a dû faire face durant son voyage, il entame l’éloge.Il incite ce dernier à le récompenser, excite sa bienveillance, lui donne la préférence sur ses pairs, et les amoindris face à sa grandeur .
Les Vers 6 et 7:Ne se trouvent pas dans l’édition d’al Yâzijî.

[Première éloge de Badr, Vers 9 à 17.]

9/ Badr bin ‘Ammâr bin Ismâ‘îl chercherait protection contre tous les assassins sauf contre de telles prunelles.
10/ Il délivre celles-ci des grands maux, et laisse le roi puissant soumis.
11/ Il est querelleur, et quand son rival ne donne pas gage de sa soumission, le sabre en est alors pour lui le garant.
12/ Il est éloquent quand la parole abaisse son voile [alors] il offre par son langage aux coeurs [leurs] raisons.
13/ Sa générosité a contaminé le temps, qui a été généreux par lui, car il avait été auparavant avare de lui.
14/ Sa main dégaine son sabre de bon acier comme un éclair jaillit au milieu des nuages blancs.
15/ De là où elle se dresse jaillissent des présents en telle profusion que, torrent, ceux-ci ne trouveraient pas de lit à leur mesure.
16/ Les lames des ses sabres sont fines comme si elles étaient amaigries d’amour pour les cous [qu’elles désirent atteindre].
17/ Toi qui est celui qui fait mordre la poussière au lion puissant à l’aide de son seul fouet, pour qui gardes-tu le sabre poli?

Commentaire:

vers 9: Vers de transition entre Nasîb [prologue courtois] et Madh [l’éloge proprement dite], comme on le verra par la suite, la règle imposée aux poètes par la tradition, de devoir toujours commencer leurs odes par les lamentations de l’amant arraché à sa bien aimée, poussait les poètes à chercher des transitions toujours plus habiles pour introduire le personnage qu’ils étaient chargés de louer, sans rompre pour autant le fil de la narration.Ibn Qutayba a souligné d’ailleurs l’impitoyable l’intransigeance de la tradition, même concernant les moindres détails de la facture des poèmes:Les modernes ne doivent pas sortir du chemin tracé par les anciens en ce qui concerne les différentes parties [de l’ode], ils ne doivent pas s’arrêter en des lieux habités, ou pleurer devant des constructions encore debouts...
vers 12: Al Wâhidî explique cette image ainsi: « Les arabes étaient voilés par leurs turbans [tatalaththamû bi‘amâ’imiha], et lorsqu’il désiraient s’exprimer, ils le découvraient à hauteur de leurs bouches... » .L’idée que le coeur, siège du sentiment est dépourvu de raison, ne renvoie peut-être pas dans la langue du poète à l’idée d’intelligence rationnelle, mais à l’idée de « sens aux choses » que conserverait le prince par-delà tout ce que l’univers peut avoir d’illogique. Comme on le voit dans le vers tiré de l’ode à Abû-l-Hayja’: « Je n’en connais pas d’autre plus rebelle que toi aux larmes, et plus constant dans la raison et les coeurs sont sans raison » .
Vers 13: Le poète ne se cite pas nommément dans ce vers, mais les commentateurs s’accordent à reconnaître qu’il parle de lui.La vie d’al Mutanabbî avait effectivement été fort difficiles avant sa rencontre avec Badr, il avait été emprisonné à la suite de sa révolte avortée, et avait connu la misère ; Badr fut donc son premier vrai mécène, et c’est effectivement sans doute grâce à ce dernier qu’il découvrira les luxes de la vie de courtisan .
vers 16: C’est à dire: « De la même manière que les amants délaissés maigrissent de chagrin quand ils sont éloignés de celles qu’ils aiment, ces sabres ont des lames fines car ils se sont amaigris de chagrin ayant trop longtemps été éloignés des cous qu’ils voulaient trancher... ».
Vers 17: Vers de transition entre cette première éloge de son mécène, et la partie qui nous rapporte l’épisode de la chasse au lion proprement dite.

[Description du lion, vers 18 à 25.]

18/ Il faisait régner la terreur sur le Jourdain, car s’y empilaient comme des collines les têtes des caravanes décimées.
19/ Il était couleur fauve, et venait s’abreuve au lac de Tibériade, et pourtant ses rugissements [eux] allaient s’abreuver au Nil et à l’Euphrate,
20/ rougi du sang des cavaliers il était vêtu dans sa tanière avec sa crinière d’une [autre] tanière,
21/ on ne pouvait le regarder dans les yeux sans penser au feu d’une grande troupe à la halte [brûlant] dans les ténèbres,
22/ [il vivait] dans la solitude du moine, sauf qu’il ne distinguait pas le licite de l’illicite.
23/ Il foulait la terre humide avec bienveillance dans sa fierté, comme s’il eut été un médecin palpant un malade.
24/ Il rejetait sa crinière sur le sommet de son crâne de sorte qu’elle y fasse comme une couronne.
25/ Son âme le pensait tant il rugissait à cause de la violence de son courroux distrait d’elle-même.

commentaire:
Vers 19: Jeu de mot autour de « ward » nom d’action de « waruda »: être de couleur fauve, et « warada »: venir s’abreuver.Le poète désigne le lion à l’aide d’une double métonymie des deux attributs de celui-ci, sa couleur et ses rugissements.Le deuxième hémistiche pourrait être compris ainsi: « Et pourtant il faisait régner la terreur du Nil à l’Euphrate ».
vers 20: Le lion est en arabe communément désigné comme: celui qui porte la crinière [dhu allibda].
Vers 22: Le terme employé par le poète « ruhbân » appartient uniquement au lexique chrétien (il n’y a pas d’ordre monacal en Islâm), tandis que « tahlîl »: licite, et « tahrîm »: illicite, sont des termes appartenant au vocabulaire musulmans; ce qui indique que le poète sous-entend ici l’idée de règle dans le sens de « loi commune ».Le poète semble vouloir nous indiquer que la férocité du lion était sauvage et sans distinction.Cette notion d’absence de loi, qui différencierait la manière d’agir du lion par rapport à celles des autres animaux, se trouve déjà énoncée un siècle auparavant par al Jâhiz (voir passage traduit dans le commentaire du vers 24). Les références aux moines chrétiens se retrouvent fréquement dans la poésie du Moyen-âge musulman, on la trouve ainsi chez Bashshâr, dans une de ses pièces à sa bien-aimée « ’abda », où le poète compare la force de fascination de celle-ci à celle exercée par le messie sur « le moine des chrétiens » [ruhbân an-naçârî] . L’emploi de l’image de l’amour du chrétien pour son sauveur à des fins poétiques, sera également utilisé par al Mutanabbî, cf in « Sayfiyyât », l’ode intitulée « La défaite » vers 16.
Vers 23: Le lion rôde, et la terre humide des bords du Jourdain est comparée à la peau couverte de sueur d’un malade; alors pour ne pas lui faire de mal, il avance avec douceur.Ce que nous traduisons par fierté [tîh], est sa complaisance pour la faiblesse de celle-ci face à lui.Ce terme polysémique renvoie également à la notion d’égarement, d’erreur, comme si la fierté du lion, trop sûr de lui, l’avait égaré sur une terre sur laquelle il se serait cru à l’abri de tout danger .
Vers 24: L’idée du lion comme roi des animaux, que le poète mentionne ici non sans humour est un vieux topos de la littérature arabe médiéval, comme le montre ce passage tiré du « Livre des animaux d’al Jâhiz [776-868]: Le lion est le seigneur des bêtes féroces, c’est lui qui mange les charognes, il ne fait nul cas des lois que suivent les autres animaux sauvages qu’il chasse, ni de celle des hommes.Il ne laisse rien de sa proie, il boit d’abord son sang, ouvre son ventre et mange le pus [ghathitha], la lie [thufl], les entrailles [hawsha],et les déjections [zibl] qui se trouve à l’intérieur, et tout cela profite ensuite au chat musqué lorsqu’il le vomit .
Vers 25: Vers difficile, tant ce que veut dire le poète semble confus; car se trouvant à la fin de la partie concernant la description du lion proprement dite, le poète peut vouloir ainsi souligner soit l’aspect oisif d’un lion inattentif au danger qui le guette, soit vouloir au contraire souligner la puissance de ce dernier en montrant qu’il n’avait eu jusque là rien d’éventuels ennemis, l’expression « tazannuhu...nafsuhu » laisse de toute façon supposer que le lion était crédule d’une situation qui ne devait pas perdurer.

[Face à face du lion et de Badr, description de la monture de celui-ci,
vers 26 à 32]

26/ La peur qu’il inspirait au pur-sang que montait le brave [Badr] fit avancer celui-ci à petits pas comme si il était entravé.
27/ Il jeta sa proie et gronda devant elle, car comme tu t’approchais il pensa que tu venais pour [la] manger sans y avoir été invité
28/ Mais si vous étiez aussi braves l’un que l’autre, tu te différenciais de lui par l’hospitalité de ta table.
29/ C’était un lion qui découvrait ses membres [antérieurs] en toi, [car] il y avait chez tous deux une [même] robustesse, une même taille souple, de mêmes solides avant-bras.
30/ [Il était assis] sur la selle d’un pur sang aux fines jointures à qui il renonçait à trouver d’égal.
31/ Il [le pur-sang] atteignait [tous] les buts requis, et sinon il indiquait par la position sa bride ce qu’il ne pouvait atteindre.
32/ Son encolure était trempée de sueur quand tu le faisais galoper on croyait que ses rênes s’étaient dénouées.

commentaire:

Vers 27: Comparaison flatteuse de Badr qui est dépeint ainsi lui-même comme un lion, cette comparaison sera reprise différemment dans le vers 29.L’idée que Badr est lui aussi comme un fauve affamé venu dérober cette proie au lion, est rendue par le terme « tatfîl », qui signifie: « venir à un repas sans y avoir été invité. » L’image du prince décrit lui-même comme un lion est peut-être un emprunt à al-Bohtorî, voir poème suivant.Elle sera utilisée à nouveau par al Mutanabbî dans l’ode où il décrit la campagne militaire de Sayf-ud-Dawla en territoire byzantin, voir vers 50.
vers 28: Emploi que l’on trouvera réminiscent chez al Mutanabbî du terme « khuluq » pour désigner la nature inhérente, le caractère naturel, qui relève de la noblesse qui différencie le prince loué des autres créatures, et qui est ici également attribuée au lion.
Vers 29: L’élatif qu’il emploie: « Azallu », signifie textuellement :« qui les fesses maigres et les hanches minces », caractéristiques pour les anciens arabes de souplesse, d’endurance et d’agilité .
Vers 31: Littéralement « par la position de sa bride» [makana lijâmiha], indique que le cheval montre par là au cavalier d’un signe de la tête, son impossibilité d’atteindre l’objectif que lui assigne ce dernier.Le poète souligne ici l’intelligence d’un tel coursier hors du commun.
vers 32: Le deuxième hémistiche suscite divers interprétations.Yâzijî et al ‘Akbarî y lisent: « Il obéissait avec une telle promptitude aux ordres, que lorsque le cavalier voulait l’arrêter dans sa course, celui-ci avait l’impression que celles-ci étaient dénouées. »Ibn Dost, rapporté par al Wâhidî pense qu’il s’agit là au contraire d’une description de l’incapacité du cavalier à arrêter un tel cheval une fois lancé.Al Wâhidî pense quant à lui qu’il s’agit là d’une façon de dire que le cheval avait le cou très long, et que lorsqu’il relevait la tête les rênes restaient lâche dans les mains du cavalier .

[Le combat, vers 33 à 40.]

33/ Il [le lion] restait ramassé à hauteur de son poitrail pour bondir, et tu aurais pu croire alors qu’il était aussi long que large.
34/ Il brisait ainsi les pierres sous son poids comme s’il voulait ainsi rejoindre les profondeurs [de la terre].
35/ Comme si son regard l’avait induit en erreur en s’approchant il ne vit pas toute l’étendue du danger [qu’il courait].
36/ Le refus de l’ignominie [d’être lâche] diminue aux yeux du brave le nombre réel de ses ennemis.
37/ Le déshonneur est pénible, et la mort n’est pas effrayante pour celui qui craint ce qui se dit [à propos d’un tel déshonneur].
38/ Il devança ton assaut en attaquant d’un bond, et si tu ne l’avais frappé il t’aurait dépassé d’un mille.
39/ Tandis que tu l’affrontais ses forces le trahirent, il ne trouva pour tout secours que de se soumettre et de rouler à terre.
40/ Le destin empoigna ses pattes et son cou, comme si tu l’avais trouvé enchaîné.

commentaire

Vers 36:Premier aphorisme de ceux qui ont rendu al Mutanabbî célèbre, le poète excelle déjà dans cet ode à cet exercice, trois autre vers proverbiaux, les 37, 41, 42, et 49 marquent la conclusion de l’anecdote de la chasse au lion.Il est paradoxale de remarquer que c’est l’animal destiné à être vaincu, et non Badr, qui est pour le poète prétexte à cet exercice.
vers 38: Nous avons traduit par « mille » le terme arabe « mîl » emprunté aux romains.
vers 40: Aux yeux d’al Wâhidî al Mutanabbî a eu tort de composer un tel vers dans son éloge, car ce dernier occulte selon lui l’exploit du prince .

[Aphorismes et conclusion du combat, vers 42 et 43.]

41/ Un parent du lion entendit ce qui lui était arrivé, et hier au soir se sauva rapidement, terrifié par toi.
42/ Le fuir est plus amer [que mourir] pour qui le fuit, car c’est là mourir [de peur] sans être tué.
43/ La perte de celui qui choisit la bravoure par amitié, a averti [du danger] un compagnon qui a choisi de prendre la fuite.

[Eloge finale de Badr, vers 44 à 45. ]

44/ Si les hommes partageaient ta connaissance de Dieu, celui-ci n’aurait pas eu à envoyer de prophète.
45/ Si les hommes s’exprimaient comme toi, Dieu n’aurait pas fait descendre sur eux la loi coranique, ni la torah, ni les évangiles.
46/ Si tu leur avais offert avant l’heure ce que tu leur offre maintenant, ils n’auraient pas eu besoin d’espérer.
47/ Je te connaissais sans te connaître vraiment, car tu m’étais inconnu, mais non pas par manque de célébrité.
48/ La colombe chante ta gloire, noble chef, et les pur-sang hennissent de joie lorsque tu les mènes au combat.
49/ Tous ceux qui cherchent la grandeur n’y parvienne pas, et tous les hommes ne sont pas remarquables.

commentaire
vers 44: Le poète est à la limite du blasphème, il est révélateur de l’atmosphère religieux de l’époque qu’on ait pu le laisser impunément tenir de tels propos.
vers 45 : Ce vers reprend la même idée que le vers 12, que la loi passe par la parole du prince à l’instar d’une loi divine.
vers 46 : Textuellement, «...ils n’auraient pas connu l’espérance. »Le poète pense certainement à lui lorsqu’il dit cela.Ce vers reprend lui aussi une idée déjà énoncée en début de poème, voir vers 13, commentaire de ce vers et notes.
vers 47: Ce vers en arabe est à la forme passive, c’est d’après le contexte que nous le mettons dans la bouche du poète qui, en toute logique, étoffe ici ce qu’il vient de dire déjà dans le vers précédent.
vers 48: Textuellement: «... Lorsque tu les charges d’un lourd fardeau .»
vers 49: Le terme « fuhûl » que nous traduisons par « remarquables » et qui signifie textuellement « mâles, étalons » peut renvoyer aussi bien au poète hors pair, que l’on dit « fahl », et dans ce cas ce serait là un vers de jactance, qu’au mécène ce qui serait la conclusion de la louange.

Appendice

« Chasse au lion », version d’al Bohtorî.

Al Bohtorî [mort en 898] , a lui aussi décrit une chasse au lion à la gloire d’un des vizirs, nommé Fath bin Khâqân, du Calife al-Mutawakkil, dont il était le chantre.
Le combat entre le vizir et le lion eut lieu dans le parc animalier situé non loin du palais de nouvelle capitale d’al Mutawakkil, Sâmarrâ, dans lequel le lion s’était introduit .

Mètre tawîl, 44 vers, rime bâ.
Dîwân, volume 1, poème n°64, page 196.

[ Prologue courtois, vers 1 à 11]

1/ Est-ce que ton assiduité [envers elle] n’a pas cessé? Un fantôme voyage de nuit vers Zaynab quand reviennent les ténèbres.
2/ Il chemine de nuit des hauteurs du Levant, sa torpeur le conduit à elle, tel le souffle de la brise du jardin, le vent de l’Est le mène à elle.
3/ Il ne m’a pas rendu visite sans que je ne tombe folle d’amour pour lui et je n’ai pu que lui dire « Sois le bienvenue ».
4/ Et durant notre nuit passée en voisinage de jiz’, il m’a témoigné de la douce patience de son amour ardent.
5/ Elle s’est approchée à la lumière du clair de lune, qui s’était levée, et elle a pris la place de la lune lorsque celle-ci eut disparu.
6/ Si il avait été bien vrai qu’elle l’avait approché pour éteindre sa soif ardente alors elle l’aurait libéré des supplices de sa passion?
7/ Je te connais tu réveilles une espérance, mais c’est celle[trompeuse], d’un nuage qui ne donnera pas d’eau, qui lance des éclairs que nulle pluie ne suit.
8/ J’avais vu que tu te détournais par coquetterie, il n’y avait pas d’autre solution que de s’éloigner.
9/ Telle était ma douleur! Jusqu’à quand supplierais-je d’être interdit d’aimer, aurais-je foi en la perfide, chercherais-je à être consolé?
10/ Tantôt, je détourne mon coeur de toi! Tantôt je suivais la voix de l’amour quand mon coeur se rebellait et refusait [de se détourner].
11/ Je dis à une caravane en quête de provision « Mettez-vous rapidement en route, à l’heure de la nuit sombre où elle est absente! »

commentaire:
vers 1 et 4: sont cités par al Hâtimî, dans sa « Risala al Mudiha », page 194,
quand s’adressant à al Muhallabî il vante la description que fait al Bohtorî du spectre [tayyaf] de l’amant .
vers 9-10: Ces deux vers de par leur rythme font penser à la poésie courtoise de Bashshâr, où al Bohtorî a pu puiser son inspiration.

[ Eloge de Fath Ibn Khâqân, vers 12 à 24]

12/ Vous serez comblés en parvenant auprès de Fath Ibn Khâqân, sa générosité universelle s’étend à vous, il est le plus à même de satisfaire.
13/ Il est le nuage chargé de pluie à l’horizon, sa pluie arrose la terre,
et les queues de ses éclairs brillants s’envolent.
14/ Quand il s’enflamme dans la guerre il renverse ses ennemis [par ses éclairs], et s’il se répand en action noble il submerge les sommets.
15/ Il est grave et posé quand le peuple manque de patience, et grave et digne lorsque celui-ci pousse des cris suite à un aléas du sort.
16/ Vivant tu combles de tes bienfaits tous ceux qui te croisent, une fois mort, la peine [que leur causera ta perte] mettra en colère ceux qui te rencontreront.
17/ Il est opiniâtre, quand tu rivalises avec lui dans l’adversité, mais si tu viens humble à lui, il t’associe à lui.
18/ C’est un héros, dont la vaillance ne faiblit pas, et qui ne passe pas la nuit à considérer les points faibles des ennemis en s’en étonnant.
19/ S’il est se propose d’agir, l’ennemi ne pourra le tenir en place, s’il décide de s’abstenir nulle provocation ne pourra le faire remuer.
20/ Il lui a été prêté l’affection des coeurs, et il a été donné à sa main [d’emporter] une victoire terrifiante ses ennemis.
21/ Sois préservé des aléas du sort et des âmes chiches! Qu’ils ne t’envient pas ce que tu es.
22/ Il n’est pas d’homme méritant qui ne se mette à ton service, ni d’homme sage qui ne te donne son avis.
23/ Les jaloux n’ont pu te porter rancoeur sans que tu ne les attaques d’une manière généreuse et juste.
24/ Ils ont déjà mis à l’épreuve dans le passé ta résolution, tu les as surpassé en cela avec l’aide de ton sabre tranchant et éprouvé.

commentaire
vers 12: Le poète s’adresse toujours à la caravane imaginaire du vers 11.
vers 13: Comme chez la plupart des poètes néoclassiques, l’image du nuage généreux est associé à celle de la guerre.
vers 14: Nous avons opté pour le mot-à-mot, car le jeu de mot repose entièrement sur la comparaison de Fath avec un nuage qui déverserait des torrents de pluie et noierait ses ennemis comme un déluge.
vers 16: Ce vers fait référence à la gloire posthume du mécène, qui chanté par le poète trouvera l’immortalité dans ses vers.Le deux derniers vers de l’ode font écho à cette idée de pérennité du roi exalté par le biais de la parole qui, elle, ne meurt pas.
vers 18-19: Nous traduisons pas héros le terme « Fatan », terme générique et polysémique par ailleurs.Allusion probable ici à la fois aux qualités mâles du personnage loué, et à sa vaillance, « ‘Ajz » voulant textuellement dire: croupion.
21: Textuellement: « Qu’ils ne t’envient ni père, ni mère ».
vers 24: Vers de transition qui introduit la scène de chasse au lion.

[ Description du lion, vers 25 à 31.]

25/ Tu as rencontré le lion à l’aube, il était caché dans son antre, il affûtait ses crocs, et ses griffes pour la bataille.
26/ Il s’était retranché dans les jardins de « Nahr Nîzak », et se croyait inaccessible en raison de la densité son immense jungle.
27/ Il rôdait dans une caverne encaissée entre des hauteurs, descendant pour boire à une mare qu’alimentaient des torrents.
28/ Il s’y divertissait à jouer avec les fleurs argentées et scintillantes de camomille, et avec les nénuphars qui flottaient sur l’eau.
29/ S’il le voulait il se nourrissait d’une onagre, attaquait les chamelles d’un troupeau, ou chassait un troupeau de vaches sauvages.
30/ A chaque lever de soleil, il ramenait à ses lionceaux une proie déchiquetée, ou rougie de sang.
31/ Celui qui chasse sur tes terres court à sa perte, ou devra ployer sous le poids de la honte de son erreur.

commentaire:
vers 25: Vision anthropomorphique du lion qui affûte ses grilles comme si elles étaient des sabres, du type de celles que l’on retrouve souvent chez al Mutanabbî.
vers 27: L’image du lion sortant de son antre pour venir s’abreuver a directement inspiré al Mutanabbî qui la reproduit dans son poème, vers 19.
vers 30: L’image et le lexique employées dans ce vers sont très proche de ceux
du vers 20 d’al Mutanabbî: ainsi l’emploi de la racine kh-d-b, pour décrire chez al Mutanabbî le lion lui-même couvert de sang, tandis qu’il s’agit de la proie ensanglantée chez al Buhturî, et ceci couplé à l’image de l’antre dans laquelle se réfugie le fauve après sa chasse; il est intéressant de noter également un parallèle dans la progression des deux poèmes, depuis l’image du lion qui s’abreuve (vers 19 de Mutanabbî. et 27 de Bohtorî.).
vers 31: C’est à dire, « s’il ne meurt pas en t’affrontant, il mourra de honte de s’être trompé en s’attaquant à toi ».Cette notion de la honte subie par le vaincu qui n’est pas mort au combat se retrouve également dans le poème d’al Mutanabbî, voir vers 42.

[Combat entre Ibn Khâqân et le lion, vers 32 à 37 ]

32/ J’ai témoigné avec équité du jour où tu lui as fait face, dégainant un sabre à lame fine et tranchante.
33/ Je n’ai jamais vu deux lions plus vrais que vous deux en train de lutter, quand l’homme faible et très craintif se conduit en lâche.
34/ Un lion avance attaquant un autre lion, le plus puissant des siens, l’air féroce, affronte un lion.
35/ Il bondit dans un grand fracas, et une violente parade le terrifie, et il se rend compte alors que ton coeur est plus intrépide et plus tumultueux [que le sien].
36/ Il a reculé de frayeur voyant qu’il ne pourrait te dévorer, puis s’est avancé quand il s’est rendu compte qu’il ne pouvait pas te fuir.
37/ Cela ne lui a servi à rien de revenir à la charge contre toi, et cela ne l’a pas sauvé de refuser le combat avec toi.
38/ Tu l’as attaqué avec ton sabre ta résolution n’a pas flanché, ton bras n’a pas dévié, le tranchant [de ta lame] ne s’est pas émoussé.

commentaire
vers 33: Image clairement empruntée par al Mutanabbî à son aîné, où le mécène loué est lui-même comparé à un lion, voir poème précédent: vers 27-28-29, le développement des deux poèmes continue d’être parallèle terme utilisé pour lion est ici: dirghâm, mot qui a trait à la vaillance du lion es également fréquemment utilisé pour désigner un guerrier brave .
vers 34: Le poète décrit ici l’émir attaquant le lion. Même comparaison qui sert d’axe pour un même développement des deux textes.Le premier terme utilisé deux fois pour désigner les deux adversaires est: hizabr; terme que l’on retrouve au vers 18 du poème d’al Mutanabbî, et qui a plutôt trait à la grande taille de l’animal. Un même terme est utilisé également sous deux formes différentes pour désigner les deux adversaires dans le deuxième hémistiche, et ceci du fait de sa polysémie, il s’agit de « aghlabu », qui peut être à la fois substantif pour dire: lion; être un élatif de difformité physique: qui a la cou épais, et être un superlatif dénotant une notion de supériorité, utilisé ici pour désigner le roi et faisant à la fois écho à l’emploi de hizabr dans l’hémistiche précédent.
vers 35-36-37: La description du combat est ici plus minutieuse poème d’al Mutanabbî.

[ Eloge du vizir, vers 39 à 44 ]

39/ Ainsi es-tu! Quand tu prend ton sabre à deux mains et que tu découvres celui que tu vas frapper, ou que tu ne laisses pas de frapper à l’aide du tranchant de ton sabre.
40/ Tu as adoucis pour moi l’âpreté des jours, et m’a rendu satisfaisant un sort douloureux, qui a alors cessé de l’être.
41/Tu m’as vêtu d’un bien être que jalouse mon frère, alors [son] affection distante s’en est trouvée rapprochée.
42/ Je ne dormirais pas en paix la nuit, si je ne m’efforçais à te remercier au matin
43/ Les motifs de mes rimes sont garantes de ma reconnaissance en vers toi, tant que les ténèbres de la nuit seront étoilées.
44/ Mon éloge s’élance jusqu’aux sommets et jusque dans les entrailles de la terre, que les voyageurs divulguent d’Est en Ouest.

commentaire:
vers 39: textuellement « aw la tubqi lilsayf madriban ».
vers 40: L’évocation de l’heureuse rencontre avec le mécène après un destin difficile se trouve chez al Mutanabbî en début de son propre poème, voir vers 13.
vers 43: Les rimes comparées aux motifs [afwaf] de vêtements est un topos de la poésie médiévale arabe.

[de l’injustice du destin]

Classement de Régis Blachère n°63bis
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 251.
16 vers, mètre wâfir, rime lâm râ.
Malheureusement pour notre poète, vers la fin 940 ou le début de 941, suite à ces intrigues de cour dont il sera en bute toute sa vie durant, ses relations se détériorent avec Badr, ce qui l’oblige d’aller prendre refuge auprès d’un de ses amis: ‘Alî ibn Ahmad al Murrî al Khurâsânî, qui séjournait à Jarash, dans la vallée du Jourdain .Avant de se résoudre à le quitter lui aussi pour se réfugier auprès des Bédouins dans le désert, afin d’échapper aux poursuites de Badr.

[Prologue courtois, vers 1 à 6]

1/ Qui me défendra contre les événements vierges qui demeurent [cachés] par mes côtes comme par des voiles?
2/ d’un temps où les sourires des luttes sont ceux [des lames] des sabres et non celui de leurs dents!
3/ J’ai été chevauchant rapidement vers elles, ou à pieds, quand sur chaque puissant dromadaire [que je montais] s’agitaient les lanières [de ma selle],
4/ faisant parfois halte dans les tentes des bédouins, et souvent [demeurant] sur le bât de mon dromadaire,
5/ j’exposais ma poitrine aux lances dures, et brûlait mes pommettes au soleil de midi.
6/ J’ai voyagé seul dans les ténèbres de la nuit comme si j’étais dans une partie de celle-ci éclairée par la lune.

commentaire
vers 1: Comme souvent à cette période de sa vie le prologue courtois mutanabbien est très travaillé, un système a deux voix juxtapose plainte contre le sort et contre les vierges implacables.Un jeu de langage se dégage autour de la racine«’-DH-R », avec la juxtaposition de « ’adhîr »: qui défend, qui excuse, et « ’adhârâ »: vierges, et toutes choses nouvelles.Ce vers et le suivant ne sont pas sans rappeler deux vers célèbres d’une des odes dite « suspendue » [mu‘âlaqa] attribués au poète antéislamique Imru-l-Qays .
vers 2: C’est à dire « En ces temps où je n’ai même pas le plaisir d’avoir à lutter contre les vierges aux dents acérées [textuellement, leurs incisives], mais plutôt contre les lames des sabres qui sont comme leurs sourires ».La férocité des vierges est proverbiale dans la poésie dite « antéislamique », où elles sont souvent comparées à des bêtes sauvages [voir note 82].
vers 3: Vers très travaillé, notre traduction suit l’analyse qu’en ont fait les commentateurs .Il s’agit ici du début du « rahîl » c’est à dire le voyage qu’entreprend le poète pour rejoindre les vierges, qui sont aussi ici les glorieux combats.

[Jactance et plainte vers 7 à 12]

7/ Alors parle: De ce à quoi j’aspirais et dont, malgré ma peine, il ne reste [qu’une chose insignifiante] semblable à une tache sur un noyau de datte!
8/ d’une âme qui ne répond pas à nul ladre et d’un oeil qui ne [me] trouve pas d’égal!
9/ d’une main qui ne conteste rien à qui vient à moi pour me réclamer [quelque chose] hormis ma grandeur et ma noblesse!
10/ et du peu de défenseur [que j’ai eu]...Tu es resté impuni d’une injustice dont tu t’es rendu coupable envers moi. Ô toi mal des destinées!
11/ Tout en toi m’est ennemi tant et si bien que j’ai l’impression que les collines sont des poitrines gonflées de haine [contre moi].
12/ Et si j’étais jalousé pour quelque chose précieuse [en ma possession], je l’offrirais à celui dont la fortune trébuche.
13/ Mais je suis envié pour ma vie, et qu’est-ce qu’a de bien une vie dépourvue de joie?

commentaire
vers 7: La recension d’al ‘Akbarî, reprise par Yâzijî, a « malgré ma passion » [‘alâ shaghafî biha] , au lieu de « malgré ma peine » [‘alâ ta‘abî biha], que l’on trouve chez Wâhidî, nous avons privilégié la recension de ce dernier.L’expression « shawâ naqîr » désigne communément une chose sans valeur, insignifiante, nous avons choisi de la traduire textuellement, suivant en cela une des acceptions du terme que donne le Lisân .
vers 8: Le poète s’adresse au sort.Le terme polysémique « duhûr », que nous traduisons par: destinées, sous entend également l’idée de vicissitudes du destin .
vers 12: Cette expression renvoie à l’image d’un cheval qui trébucherait sous son cavalier .

[Epigramme, vers 14 à 16]

14/ Alors ô ibn karawwas! ô moitié d’aveugle! ou si tu t’en glorifies, ô à moitié voyant!
15/ Tu nous es hostile car nous nous exprimons sans difficulté! Et tu nous hais de n’être pas borgne!
16/ Mais si tu étais un homme dont pourrait se faire la satire, nous te raillerions! Mais la largeur d’un pouce est trop étroite pour qu’on y chemine!

commentaire
vers 14: Le personnage borgne raillé sous le nom d’ibn Karawwas ne semble pas avoir laissé d’autre trace que dans cet épigramme.
vers 16: C’est à dire « Mais tu es si insignifiant qu’il n’y a même pas en toi de quoi faire une satire ».Ce type de conclusion, où le poète fait une sorte de tête-à-queue pour expliquer au raillé que: soit il n’a rien compris aux insultes qu’on lui a lancé car il est trop bête, soit il ne vaut même pas la peine d’être raillé et que donc le poète s’arrête court devant son indescriptible nullité, semble avoir été typique des épigramme des anciens arabes .

L’oraison funèbre à sa grand-mère

Classement de Blachère: n°65
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici, page 260.
34 vers, rime mîm, mètre tawîl.
Il s’agit de la grand-mère maternelle du poète qui se trouvait à Kûfa.
Yâzijî, dans son édition du Dîwân , présente ainsi le poème: « Une lettre de kûfa, envoyée par sa grand mère maternelle, parvint à Abû Tayyeb.Dans celle-ci elle lui témoignait son affection et se plaignait de son absence.Il se prit alors le chemin de l’Iraq, mais ne put entrer dans Kûfa [probablement pour des raisons politiques] et se retira donc vers Baghdâd, sa grand-mère en fut désespérée.Il lui écrivit alors lui demandant de le rejoindre à Baghdâd, elle baisa sa lettre et son allégresse fit augmenter sa fièvre.La joie eut alors raison de son coeur, et la tua.Il dit alors, la pleurant... »

[Aphorismes, et première partie de l’oraison, vers 1 à 8.]

1/ Je ne condamne ni ne loue le Destin, car sa violence n’est pas gratuite et sa main est sans clémence.
2/ L’homme retourne à ce dont il est issu, disparaît comme il est apparu, et décroît comme il fut lancé.
3/ Tu es celle qu’Allah a accablé par le biais de celui qu’elle aimait, sans qu’aucune faute n’atteigne [à son honneur].
4/ J’aspire à boire la coupe dans laquelle elle a bu, et j’aime sa demeure de terre et ce qu’elle enserre.
5/ Je l’ai pleuré [de son vivant] de crainte pour sa vie , et nous avions par avance tous deux goûté au deuil de l’autre.
6/ Et si l’éloignement pouvait tuer tous ceux qui aiment, le pays restant mourrait [à son tour] et elle renouvellerait ainsi pour lui la rupture [de l’avoir perdu].
7/ J’avais déjà connu des nuits [semblables] avant qu’elles n’agissent contre nous, alors quand celles-ci m’ont frappé, je n’ai rien appris d’elle que je ne savais déjà.
8/ Ses propres besoins n’entravaient pas ceux d’autrui, [au contraire] elle se nourrissait et s’abreuvait en ayant soif et faim.

commentaire:

vers 1: Al Mutanabbî montre là un indice de croyance, réelle ou non, en une destinée humaine liée à une volonté divine, puisqu’il nous dit que la violence du destin n’est pas, textuellement, « ignorante ».
vers 2: L’image du deuxième hémistiche fait penser à une flèche tirée par un arc qui irait s’affaiblissant à la fin de sa course.Ainsi, Albert N.Nader, dans son ouvrage sur le mu‘tazilisme nous expose l’idée du rapport du mouvement à l’existence chez les mu‘tazila étrangement proche de celle que donne ici al-Mutanabbî: « Le mouvement est, d’après les mu‘tazila, un accident que le corps acquiert avec l’existence.Et comme nul accident n’est permanent: tout mouvement doit aboutir nécessairement au repos.Ce qui ne signifie pas l’anéantissement de tout mouvement » .On pourrait donc voir dans ce vers, les traces d’un philosophie plus ou moins bien digérée qu’aurait pu glaner le poète dans son enfance à Kûfa , celle-ci se mélangeant au scepticisme propre au poète, a pu inconsciemment contribuer à forger l’idée que se faisait ce dernier de l’existence terrestre .
vers 3: Sans déshonneur [waçm] car il s’agissait ici d’amour maternel.
vers 4: « Mathwan » : demeure, nom de lieu du verbe « thawâ »: prolonger un séjour dans un endroit; donc par extension « thawan » signifie également « rester dans sa tombe, et par extension également: la mort. Ce mot sera également employé dans ce sens par al Mutanabbî dans sa thrène à la mère de Sayf-ud-Dawla, vers 17 (voir premier texte des Sayfiyyât).
vers 6: Si l’on suit les commentateurs , le poète veut dire par là: « Elle était aimée par tant de mondes, que si la perte de quelqu’un faisait mourir tous ceux qui aiment, alors tout le monde dans le pays où elle a vécu mourrait, et cela serait ainsi pour le poète comme la perdre une deuxième fois. »
vers 7:C’est à dire:« J’avais déjà connu le malheur de la séparation avec toi de ton vivant, et donc ta mort n’est pas pour moi une épreuve inconnue. »
Dans la recension de ‘Akbarî se vers se trouve interverti à la place du vers 8 de ma recension d’al Wâhidî, qui lui même est le septième de celle de ‘Akbarî.
vers 8: Le poète veut dire par là que c’était une âme pieuse, qui se dévouait et se privait pour autrui. Selon le commentaire farfelu d’Ibn Jinnî , le sujet du premier hémistiche ce sont les « nuits » du vers précédent ce qui donnerait comme traduction: « Ces nuits qui ne vivent pas du bien des autres, qui eux ont besoin de manger et de boire pour n’avoir ni faim, ni soif ».
Selon Ibn Furaja, le sujet du premier hémistiche est la grand-mère, et notre traduction suit son commentaire.Dans ce cas, le poète souligne la générosité et le dévouement envers les nécessiteux de sa grand-mère.
Al Wâhidî choisit quant à lui de suivre la glose d’Ibn Furaja.

[Episode de la lettre envoyée par le poète à celle-ci, vers 9 à 13.]

9/ Ma lettre lui est parvenue dans le désespoir et la tristesse, grâce à moi, elle est morte heureuse, et moi je suis mort d’affliction à cause d’elle.
10/ La joie est interdite à mon coeur, car je considère ce qui l’a entraîné dans la mort comme un poison.
11/ Elle s’est émerveillé de mon écriture et de mon langage, comme si elle voyait dans les lettres de mes lignes des corbeaux noirs aux becs et aux pieds rouges.
12/ Elle s’en est couverte comme d’un voile, jusqu’à ce que l’encre ne teigne en noir les orbites de ses yeux et ses dents canines.
13 Ses larmes se sont arrêtées de couler et ses paupières se sont séchées, et mon amour a quitté son coeur après l’avoir fait saigner.

commentaire

vers 9: Car, si l’on en croit l’anecdote qui nous est parvenue, c’est justement en lisant cette lettre qui devait la consoler que son coeur aurait lâché (voir note en début de poème).
vers 10: Puisqu’elle est morte de joie, le poète pense que la joie est comme un poison dangereux pour le coeur...
vers 11: Dans alphabets arabes anciens, l’usage voulait que l’on mette en rouge les voyelles qui encadrent les consonnes en haut et en bas, et le poète compare ces taches rouges à celles que portent au bec et aux pattes certains corbeaux dits « A‘çam ».Le corbeau présage pour les anciens arabes la mort (cf première ode, vers 6), son rapport avec l’encre de la lettre, est une forme de mise en abyme dans la thrène de la symbolique même de celle-ci; sa signification est celle d’un acte sacré qui tend à faire revivre symboliquement, et à justifier psychologiquement la disparition de la défunte du sein de la communauté. Ainsi on trouve dans: Le livre des animaux, de Jâhiz :« Le corbeau est celui de tous [les animaux] en qui se lit l’annonce d’un mauvais présage [sh’ûm].N’as tu pas vu que, chaque fois qu’ils évoquent quelque signe néfaste, ils évoquent avec lui un corbeau qui l’accompagnait? Ils évoquent le corbeau et nul autre que lui, et quand ils évoquent tout ce qui est lié aux mauvais présages il ne peuvent voir autre chose en lui qu’un signe néfaste. Bien des significations [différentes] sont liées au corbeau en tant que mauvais signe.Il annonce un malheur [futur]. »
vers 12/ « Asham » est à la fois élatif pour la couleur noire, et substantif voulant dire « corbeau ».

[Sentences sapientielles et pleurs vers 14 à 21]

14/ Rien d’autre ne l’a consolé que la mort, le remède à la maladie a été plus violent encore que la maladie elle-même.
15/ J’ai cherché pour elle le bonheur, mais elle est partie et m’a quitté, et elle se serais satisfaite de moi pour être heureuse si j’avais consenti à être pour elle sa part de bonheur.
16/ J’ai demandé au nuages d’arroser son tombeau, comme je leur demande d’être annonciateur de la guerre et des lances dures.
17/ Peu avant sa mort je trouvais que la séparation était un mal immense, mais ce qui me semblait grand s’est avéré insignifiant.
18/ Suppose que j’ai cherché à te venger! Alors comment pourrais-je te venger de la fièvre?
19/ Le monde ne m’est pas opaque à cause de son étroitesse, mais mon regard qui ne t’y voit pas est comme aveugle.
20/ Une bouche regrette de ne s’être pas penchée pour embrasser ta tête ni ta poitrine pleines de vaillance.
21/ Et de ne plus rencontrer ton âme bonne comme un parfum de musc s’attachait à un corps.

commentaire:

vers 16: Première phrase d’allure plus martiale que les précédentes, chez al Mutanabbî et chez bien d’autres poètes musulmans du dixième siècle, l’image des nuages chargés de pluie est le plus souvent annonciatrice de la guerre.
vers 18: La notion d’impossibilité de la vengeance est récurrente dans la poésie d’al Mutanabbî, par exemple dans le vers 12 de l’ode narrant la campagne militaire de Sayf-ud-Dawla (voir chapitre suivant).
vers 21: C’est à dire: « Ton âme était sur toi comme le parfum de musc, que l’on ne peut apprécier que lorsqu’il est attaché au corps qu’il embaume ».

[Jactance, vers 22 à 34.]

22/ Si tu n’avais été [déjà] la fille du plus noble des pères, le fait que tu m’aies engendré aurait suffi à le rendre immense.
23/ Si un jour de mauvais esprits se réjouissaient de sa mort, je leur ferais mordre la poussière.
24/ Il va de pays en pays ne s’étonnant que de son âme, et n’acceptant que de son créateur la loi.
25/ Je n’ai d’autre chemin qu’au coeur du tourbillon de la guerre, et n’ai de goût que pour les hauts-faits.
26/ Ils me disent en tout lieu « Qui es-tu? à quoi aspires-tu?»...«Je n’aspire pas à une gloire qui puisse être nommée ».
27/ Les fils de mes ennemis savent que je suis porteur de ce qui fera d’eux des orphelins.
28/ Il ne serait pas plus difficile d’allier dans ma main l’eau avec le feu, pour moi que de réunir bonne fortune et logique.
29/ Mais il me reste le recours de ma lame, qu’escorte en tout lieu la [mort] arbitraire.
30/ Il sera le jour de la bataille mon [seul] salut, sinon je ne saurais être un chef héroïque et impérieux
31/ Quand ma résolution s’ébrèche à cause de la distance et la peur du [trop grand] éloignement [de ce que je désire atteindre], c’est que cette chose est la plus lointaine qui soit, pour qu’en soit trouvée de résolution [suffisante].
32/ Je suis de ce peuple dont les âmes répugnent à habiter trop longtemps la chair et les os.
33/ Ainsi suis-je! Ô monde d’ici-bas! Alors laisse-moi si tu le désires! Et toi, mon âme! soit plus intrépide [encore] en ce dont il a horreur.
34/ Alors que pas instant ne passe qui ne me glorifie, ni ne ne vive en moi d’esprit de soumission!

commentaire:

vers 23: Ce que nous traduisons par: « mauvais esprits » est le terme « shâmit », textuellement: « qui se réjouit du mal d’autrui, qui blâme, diffame », terme que l’on trouve déjà employé dans le Coran , le féminin « shâmita » dont le pluriel est « shawâmit » pouvant vouloir dire « influences malignes, ennemies » .Blachère quant à lui le rend simplement par « envieux » .
vers 24: Le poète parle de lui-même à la troisième personne.
vers 26: C’est à dire « J’aspire à des gloires sans noms, car nul autre que moi n’en a jamais poursuivi de pareilles.»
vers 28: Le poète se plaint d’un sort qui lui a été, selon lui, souvent contraire.Blachère traduit ainsi le vers: « Unir l’eau et le feu ne serait point plus difficile pour moi qu’obtenir la gloire [que je cherche] par mon mérite. »
vers 31: ‘Akbarî a lu, probablement par erreur, « qalla » au lieu de « falla » que l’on trouve chez Wâhidî, dans le premier hémistiche.
vers 32: Le poète revendique ici son appartenance à la race guerrière, pour laquelle vivre vieux est négligeable, et pour laquelle rien n’est supérieur à une mort glorieuse.
vers 33: Blachère traduit: «Tel que je suis, ô monde! Rejette-moi si tu le veux, et toi, mon âme, continue à faire ce que le monde redoute ».Al Wâhidî commente: Il dit au monde: Je suis tel que je te l’ai décrit.Je n’accepte pas l’injustice [envers moi] ni ne pardonne d’action vile [al Wâhidî fait référence à ce que le poète a dit précédemment], alors ignore-moi [à ton tour] si tu le désires, car je ne fais aucun cas de toi, et ô âme poursuis ta progression en ce qu’il abhorre de ta domination [ta‘azzuz] et de ta supériorité [ta‘azzum] sur lui... .
vers 34: Blachère traduit: « Qu’aucun instant ne passe sans me grandir! Que me quitte mon âme plutôt qu’accepter l’opprobre. »

Appendice

En appendice de cette thrène, la première à figurer dans cette sélection, nous avons placé un poème d’un auteur qui, en apparence seulement pourrait sembler très éloigné, d’al Mutanabbî; il s’agit d’Abû al-‘Atâhiya [vers 748-825] .En effet, ce dernier ne fait pas parti des auteurs de ce néoclassicisme dont al Mutanabbî est le représentant le plus célèbre, il est généralement lié aux poètes de la génération précédente, celle d’Abû Nuwâs [mort vers 815] et d’Ibn al Mu‘tazz [861-908], avec lesquelles on l’a souvent opposé.Pourtant si al Mutanabbî ne s’est peut-être jamais consciemment référé à un auteur comme Abû-l-‘Atâhiya, les poèmes de ce dernier lui étaient sans aucun doute familiers, or on retrouve dans les « poèmes ascétiques » [zuhdiyyât] de ce dévot qu’était Abû-l-‘Atâhiyya les mêmes interpellations envers le destin, le même symbolisme morbide, cette même tendance à l’aphorisme de vers gnomiques que goûtent encore de nos jours les lecteurs arabisants chez al Mutanabbî.D’aucuns diront que c’est là un courant très ancien de la littérature arabe, et une tendance naturelle à la culture sémitique en général, pourtant un pessimisme profond se tisse en toile de fond de l’oeuvre d’Abû-l-‘Atâhiya, qui fut de son vivant soupçonné d’être manichéen derrière une apparence de piétisme musulman; c’est ce pessimisme que l’on retrouve chez al Mutanabbî, et plus tard encore dans les Luzûmiyyât d’al-Ma ‘arrî.
Le poème qui suit est un des plus connu du poète.

1/ Nés pour la mort et construits pour la ruine, vous marchez tous vers la destruction.
2/ Pour qui bâtissons-nous? Alors que nous retournons à la poussière, comme nous avons été créé à partir d’elle
3/ Ô mort! Certes! tu n’offres nulle issue! Tu viens sans être injuste ni partiale.
4/ Tu t’attaques à me vieillesse chenue, comme celle-ci s’est déjà attaquée à ma jeunesse.
5/ Ô mon monde! Je ne me vois pas te coûter une demeure où je trouve mes aises.
6/ Ô mon époque! Je ne te vois pas me combler avec ce monde, ni te dépêcher pour me distraire.
7/ Car, ô temps! à toi les vicissitudes! et, à toi, temps! les coups de théâtres!
8/ Je ne suis pas de ceux qui n’ont pu traire que le meilleur de tes pis, et te loue de mettre fin à une telle traite .
9/ Je ne suis pas de ceux qui insistent sans cesse, à moins que tu ne m’accables de soucis de tout côté.
10/ Je te vois, sollicité par chacun, comme le rêve du sommeil, l’ombre du nuage,
11/ Ou bien comme le jour passé qui se détourne [de nous] et ne reviendra pas, ou l’éclat [illusoire] du mirage.
12/ Tout ce que tu crées mourra, et tous ont déjà le pied à l’étrier [pour le départ].
13/ Demain sera pour ceux qui oeuvrent et s’activent généreusement le lieu de la récompense [divine].
14/ Mes os répondront de mes fautes , comme si j’avais confiance en l’issue finale
15/ Et tant que demeure avide en ce bas monde, je ne suis pas la voie juste.
16/ J’aurai à rendre des comptes sur ce que j’aurais fait, là il n’y aura pas d’excuse pour moi, et quelle sera ma réponse?
17/ J’aurais besoin d’une preuve sûre le jour du jugement, si je suis appelé ce jour là.
18/ Deux choses seront déjà inscrites dans le registre de mes actes passés, quand je me pencherai pour lire,
19/ ou bien me sera octroyé la félicité éternelle, ou bien l’éternité de ma souffrance.

Abû-l-‘Atâhiya

Satire d’Ishâq bin Kayghalagh assassiné

Classement de Régis Blachère n°84
Recension d’al Wâhidî, édition de Dieterici page 345-346
11 vers, mètre bâsît, rime qâf.
Vers 945, le poète, passant par Tripoli dans son chemin qui le conduisait vers le Nord et son futur mécène Hamdanide, reçut du gouverneur de la ville Ishâq bin Kayghalagh la demande de se faire louer par lui.Cet homme était le même que celui à qui il avait adressé une ardente supplique lorsqu’il était, plus de dix ans auparavant, emprisonné à Homç (voir ode intitulée « supplique d’un prisonnier ») dont ibn Kayghalagh était alors le gouverneur.Le poète refusa, et se retrouva donc bloqué dans la ville par le gouverneur, parvenant finalement à s’enfuir et à rejoindre Damas, il y apprit enfin la mort de son ennemi, assassiné par ses esclaves .C’est alors que ce réjouissant de sa mort, il composa l’épigramme qui suit .

1/ Ils nous ont dit: « Ishâq est mort! », nous leur avons répondu: «C’est le [seul] remède qui guérit des imbéciles!»
2/ [Qu’importe] qu’il soit mort, [car] sa mort n’est ni une perte ni cause de tristesse, ou qu’il soit vivant, [car] il a vécu sans beauté et sans caractère.
3/ L’esclave qui lui a brisé le crâne avait appris de lui à trahir un ami, et à maquiller la perfidie en louange.
4/ Et à prêter sur sa main droite mille serments chassés comme des noeuds le long [de tiges] de roseaux.
5/ Je n’ai pas cessé de penser qu’il était un singe sans queue, vide de courage et plein de légèreté
6/ comme une plume tombée dans le vent ne se pose jamais nulle part d’agitation.
7/ Une main peut saisir ses deux tempes et son épaule et la sienne se vêt de l’odeur fétide de ses chaussettes.
8/ Demandez à ses assassins si une fois face à eux il est mort sous leurs coups ou bien s’il est mort de peur !?!
9/ Et où peut bien s’abattre le tranchant d’un sabre sur un fantôme qui n’a ni corps, ni tête, ni cou ?
10/ S’il n’avait pas été d’une famille d’ignobles ou quelque chose en approchant alors il aurait été le plus immonde des enfants enroulé dans des haillons.
11/ Tels sont les mots [choisis pour le décrire] par la plupart de ceux qui ont rencontré celui dont le spectacle est pénible aux oreilles et aux yeux.

commentaire
vers 2: Le poète utilise en fin de vers son topos qui consiste à juxtaposer les termes polysémiques « khalq »: ce qui est créé, et « khuluq »: le caractère inné, naturel d’un être.Ce sont là des termes proche du langage religieux et renvoyant à l’idée « d’idéal naturel de l’homme », et donc à l’époque mutanabienne à celui de bravoure, de générosité du « fatan », c’est à dire de: l’homme noble, c’est cette condition héroïque que dénie al Mutanabbî à celui qu’il raille.Il utilisera dans un de ses impromptus ces mêmes termes pour attribuer cette condition peu de temps après au premier des Hamdanides qu’il louera, Abû l- ‘Ashâ’ir .
vers 4: De ces tiges de roseaux [rumh] étaient faites les hampes des lances, le poète veut dire par là que: « ces serments étaient comme les noeuds que l’on trouve sur les tiges des roseaux, celles-là mêmes dont il faisait ensuite les lances qu’il retournait contre ses alliés. »
vers 7: Le poète dépeint l’homme comme ayant la tête et les épaules étroites, et les mains puantes.
vers 8: Jeu de mot autour du terme « li’âm » qui veut dire à la fois: semblable, proche de quelqu’un; et: être ignoble, ladre.Le poète veut donc dire: « Si tu n’avais pas eu de parents aussi ignobles que toi ou quelque chose approchant d’une famille, tu aurais été de tous les orphelins le plus monstrueux ».Le statut d’orphelin étant considéré comme dégradant dans une société où l’importance du lignage était constamment soulignée.

Epaves

ivandemonbrison — Mon, 09 Mar 2009 13:54:00 GMT

L’écran de ton regard bloque ma vue
paysage fané fait de pierre et de sang
la chair qui s’amoncelle sous mon pas me rend ivre
des visages effacés flottent sur les miroirs.

Le jaune et le rouge se mêlent sur le dessin
où trois têtes surgissent coupées
pendues aux piques des trais qui s’y croisent
et il ne reste que nos bras et nos jambes

croisées les uns avec les autres pêle mêle
la sanguinolente vérité des épaves éparses
le sexe accroché au visage se déplace
le long du corps tordu.

A l’amorce du champ des veines
un morceau de poussière se salit d’être là
fait des orifices du corps
il devient dur comme du ciment

et obstrue la lumière.